Nancy évoque souvent Marx et Nietzsche dans un même mouvement. S’il le fait, c’est peut-être parce que Marx ne serait pas un philosophe, et parce que Nietzsche, bien que philosophe, se distingue parce qu’il sonne le glas de la philosophie. Il en parle aussi régulièrement comme des penseurs après, ou depuis lesquels il n’est plus possible de dire que le monde a un sens en tant que cosmos, en tant que monde ici-bas, mais, au contraire, que le monde est lui-même le sens, donc exige d’être reconnu dans son absolue radicalité.(3) Enfin, il faut rappeler qu’associer ces deux noms, ce n’est pas simplement se référer à deux penseurs contemporains l’un de l’autre, même s’ils se sont ignorés, c’est aussi suggérer l’idée qu’il y a un mouvement de l’un à l’autre « via Bataille(4) ». Les auteurs du Capital et de La Généalogie de la morale sont deux « philosophes » qui élaborent une théorie de la valeur, le premier au sens de valeur économique, le second, au sens de réévaluation des valeurs « spirituelles ». Prenons, par exemple, « Une expérience au cœur », un des chapitres de La Déclosion : il est clair que ce qui est aussi en jeu pour Nancy quand il aborde Marx à partir de Nietzsche en passant par Bataille, c’est de montrer que Nietzsche, mais aussi Marx, est engagé dans un processus de réévaluation des valeurs (au pluriel), mais surtout de la valeur elle-même. « Il faut um-werten [ré- évaluer] les Werte [les valeurs], explique Nancy, um a toujours une valeur de “faire le tour” et, comme préfixe, il indique souvent le retournement, la reprise qui retourne. Il faut transvaluer, réévaluer, contre-évaluer les valeurs. Il ne faut pas du tout les renverser (les dévaloriser), mais il faut réévaluer la valeur elle-même. Il faut réformer la valeur (dans les deux sens du mot) ou la révolutionner (dans tous les sens aussi(5)). » Parce qu’il aborde Marx via Bataille, pour qui « la valeur doit valoir sans mesure », son analyse de cette équivalence générale, et le type de valeur que cela implique, peut être interprétée comme si elle ouvrait une perspective sur la valeur elle-même, ce qui prouve que Marx est engagé, comme Nietzsche, dans la tâche qui consiste à la réévaluer. Comme nous le verrons, les réflexions de Marx sur la valeur économique – usage, échange, travail et, plus encore, plus-value – se déploient toutes en relation avec la valeur elle-même. Mais celle-ci, quand elle est repensée comme « valeur absolue (c’est-à-dire valeur détachée de toute mesure) et absolument étrangère à l’ordre enchaîné du monde (d’usage et d’échange) » que Nancy, qui a Bataille à l’esprit, qualifie de valeur « hétérogène », fait de la théorie de Marx un outil fécond pour penser la notion de « monde(7) ». En bref, c’est ce Marx-là que Nancy juge pertinent pour l’analyse de ce qui arrive au monde dans un monde globalisé. Chez Marx, l’idée potentielle d’une valeur qui dévalue toutes les valeurs, et qui, dans un monde d’équivalence générale, amène un retrait de ce monde, est un tremplin critique pour repenser le sens du monde sous un jour non humaniste. 

La référence à l’hétérogène l’indique : la réévaluation de la valeur telle qu’elle serait induite par la pensée de Marx, que Nancy mènera un cran plus loin, ne vise pas à mettre à nu « une “valeur” primordiale ou finale » qui soutiendrait la valeur économique.(8) Comme le note Nancy à propos du caractère incalculable de la plus-value, c’est-à-dire « la “valeur” comme accroissement indéfini, circulatoire et autotélique » la valeur finale est de l’ordre de l’inaccessible.(9) Même si ses analyses de la valeur absolue soulèvent la question d’une forme de valeur archaïque, pré-économique et prémonétaire qui continue à peser sur la valeur économique – il est possible de penser, par exemple, aux références de Marx, dans Le Capital, à la forme monnaie « éblouissante » (blendende), ou à « l’impression lumineuse d’un objet » que sont l’or et l’argent dont le « caractère mystique » fait intégralement partie de la forme d’équivalence entièrement déployée – la valeur absolue que ses analyses et ses interprétations de la notion de valeur chez Marx mettent en lumière n’est en aucun cas une notion de valeur plus profonde, plus fondamentale, qui serait le terrain ultime où enraciner la notion économique et la réalité de la valeur.(10) Au contraire, l’objet de sa quête est « un “hors-valeur” ou [d’] une “valeur absolue” – donc incommensurable, sans prix(11) ».

Ces remarques générales étant faites, tâchons d’apprécier plus concrètement la puissance critique de la pensée marxienne pour comprendre le monde d’aujourd’hui, mais surtout pour réfléchir à la notion de « monde » et de « monde lui-même », réflexion que la disparition de ce monde, issue de la globalisation, rend urgente. Le point de départ de Nancy dans « Urbi et orbi » est une longue citation de L’Idéologie allemande, un texte du premier Marx, qui, comme il l’écrit plus loin dans son essai, peut toujours être interprété comme « le reflet d’une sorte d’onto-théologie inversée, où la cause immanente d’un monde existant en soi éternellement [...] est la production de l’humanité elle-même représentée comme l’accomplissement final et total de l’autoproduction » (p. 42). Marx écrit ainsi : 

C’est une donnée empirique de l’histoire écoulée, qu’avec      l’extension mondiale des activités, les différents individus ont été́ de plus en plus asservis à une puissance qui leur est étrangère, (oppression qu’ils prenaient parfois pour une brimade du Weltgeist, de l’Esprit du monde, etc.), à une puissance qui est devenue de plus en plus massive, pour apparaître finalement comme marché mondial. Mais il est tout aussi fondé empiriquement que cette puissance, si mystérieuse pour les théoriciens allemands, s’évanouira par le renversement de l’ordre social existant par la révolution communiste et par l’abolition concomitante de la propriété́ privée. C’est alors que la libération de chaque individu se réalisera exactement dans la mesure même où l’histoire se sera transformée complètement en histoire mondiale. [...] la véritable richesse spirituelle de l’individu dépend entièrement de la richesse de ses relations réelles. C’est seulement ainsi que les individus sont délivrés des diverses barrières nationales et locales, mis en contact pratique avec la production (y compris celle de l’esprit) du monde entier, capables d’acquérir la faculté́ de jouir de cette production multiforme du globe entier (créations des hommes(12)). 

Marx explique que la domination mondiale du capital et l’oppression qu’elle provoque, ce qu’aujourd’hui nous appelons globalisation, est la condition nécessaire d’une révolution telle que l’humanité se produira, non seulement « en général, mais selon l’existence concrète de chacun » (p. 19), comme un tout, matériellement et spirituellement, afin de jouir d’elle-même en toute liberté. « Et cela, pour Marx, écrit Nancy, se nomme “mondialité” : celle du marché se métamorphosant ou se révolutionnant en celle de la création réciproque et mutuelle. » (P. 19-20.) En d’autres termes, cette « mondialité » est (exclusivement) le marché mondial transformé par une autocréation de l’humanité qui lui permet de devenir son propre travail, dans lequel elle peut se reconnaître consciemment, donc jouirlibrementd’elle-même.(13) La révolution a beau renverser l’ordre du capital, elle préserve le réseau mondial que l’expansion du capital a établi, mais elle lui confère son vrai sens d’interconnexion de tous les êtres humains concrets. Insistons avec Nancy pour rappeler que cette libération de l’ordre global du capitalisme ne vient pas de l’extérieur, c’est cet ordre lui-même qui crée « en et de lui-même » la possibilité d’une inversion de ses signes, et de son sens.(14) L’inversion a lieu à l’intérieur de l’ordre globalisé du monde. Inutile de dire que la conception suivant laquelle le capitalisme alimente son propre dépassement est souvent conçue comme un processus mécanique, ou dialectique. Or, si Marx n’est pas un chien crevé, n’est-ce pas parce que face à la perte de monde liée à la globalisation, non seulement il montre que c’est de l’intérieur de cette destruction du monde que le « monde », et la mondialité, peuvent s’accomplir au sens mondial, mais il fournit les moyens de penser à nouveaux frais cette inversion de la direction du sens ? Bien sûr, pour le jeune Marx, ce monde de « relations réelles » est fondé sur l’humanité se créant à partir de la mondialité engendrée par le capital global comme un tout, comme une œuvre, en bref, comme le sujet du monde. Plus tard il nous faudra comprendre comment, d’après Nancy, cette limite inhérente due à l’humanisme de Marx a sans doute été dépassée par Marx lui-même, notamment par le Marx tardif, et comment ce dépassement s’opère. 

Pour l’instant, continuons à nous concentrer sur ce qui est censé se passer dans cette révolution qui permet au capitalisme seul, de lui-même, de mener à une émancipation libératrice de l’humanité. Le processus suivant lequel l’humanité peut se créer comme une œuvre à travers laquelle elle peut jouir d’elle-même, implique le passage de la valeur fétichisée sous la forme-marchandise à la valeur absolument, c’est-à-dire (non seulement en tant que création de la valeur, mais) la « valeur en tant création.(15) » Ce passage de la valeur fétichisée à la valeur absolue, qui est la « forme véritable » de la valeur marchandise, retiendra donc notre attention dans les pages qui suivent. En attendant, notons qu’au vu du faible intérêt de la philosophie contemporaine pour les théories de la valeur, souvent à cause de leur banalité, l’importance que Nancy attribue à la notion de valeur est exceptionnelle. Quant à sa relecture de Marx dans « Urbi et orbi », je dirais que cet intérêt ne vient pas seulement du rôle central qu’elle joue dans l’analyse de l’économie politique de Marx, mais du fait que, suivant son interprétation de Marx, le capitalisme nous oblige à nous confronter à la valeur de la valeur, autrement dit, à une autre conception de la valeur que celle de valeur marchandise. La valeur de la valeur, ou la valeur au sens absolu, ne peut pas ne pas être mise en jeu par le capitalisme. Mais qu’est- ce qui, dans le capitalisme, nous oblige à nous y confronter ? Ou encore, qu’est-ce qui fait qu’il nous faut abstraire la valeur elle-même de toutes les valeurs marchandises et des produits du travail utiles ? Selon Nancy, « le capitalisme nous force à chercher la valeur de la valeur, dont il étale si exactement la forme extensive qu’il en rend d’autant plus insistante l’absence de forme intensive [...]. Le capitalisme expose par l’équivalence générale la forme inversée d’une valence absolue et singulière » (p. 44-45). C’est cette valeur de la valeur, ou cette valeur absolue, que le capitalisme nous oblige à reconnaître sous cette manifestation phénoménale, ou extensive, et la circulation globale des marchandises dont les valeurs individuelles n’apparaissent nécessairement qu’à travers d’autres éléments du monde des marchandises. La valeur d’une marchandise n’apparaît, c’est-à-dire ne devient manifeste phénoménalement, qu’en se reflétant, comme le formule Marx, dans une valeur d’échange qui lui sert d’équivalent, mais dont elle est toujours distincte . Donc, puisque la valeur ne s’exprime pas en tant que telle, puisqu’elle est toujours relative à son équivalent, que Nancy définit comme forme inversée d’une valeur absolue et singulière, une réflexion sur la valeur elle-même est inévitable. Comme nous le verrons, cependant, la valeur absolue et singulière que le capitalisme met en lumière, est aussi une notion à travers laquelle il se mine. Ceci sera plus clair une fois que nous aurons examiné de plus près le rapport entre la valeur absolue et l’humanité comme un tout, et, plus précisément, entre la forme intensive de la valeur absolue et la mondialité à l’échelle mondiale, ou le monde que le capitalisme engendre à travers une inversion des « valeurs » de la globalisation.