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L’« amateur » ou bien, pourrait-on l’appeler, l’« adorateur » ; car il est philo-sophe, c’est-à-dire qu’il aime la sophia. Il aime, il adore. C’est presque tout ce qu’il fait quand il philosophe. Qu’est-ce qu’il aime ? – Tout. Aimer le monde, tout le monde, selon sa foi dans le monde et sa fidélité au monde, par sa foi en acte, foi en acte d’aimer, en amour ou en amitié : voici ce que voudrait dire « philosopher ». Il en a déjà évoqué la fin, au moins une des fins.

Entendons-nous sur le mot « fin » de la philosophie, tout d’abord : certains se souviendront sans peine du fait qu’il parlait des « fins » au pluriel dans le titre d’un grand colloque, cherchant à ouvrir vers quelque chose d’inouï. Disons donc, il était et est homme d’ouverture. Il ouvre, il accueille. Il va toujours vers le dehors – ou plutôt va dehors simplement, se gardant de substantialiser ce « dehors » : piège de toujours, obnubilant nos pensées, que ce soit en Orient ou en Occident.

Je viens de commencer mon propos en appelant un philosophe par le pronom de la troisième personne masculin « il », que l’on pourrait sans doute attacher à notre contemporain qui habite à Strasbourg et qui accueille toujours chez lui chaleureusement ses ami(e)s ; « il » indéniablement déterminé spatialement et temporellement par son nom : Jean-Luc Nancy.

(Ce présent texte a commencé à être rédigé avant sa disparition, avant une fin, pour réagir à un de ses derniers textes. Malgré les déficiences de la réflexion que je mène, les phrases construites ici sont les témoins d’une mémoire. C’est pour cette raison que la plupart des verbes y sont au temps présent. J’aimerais que cela soit à jamais, pour que sa fin ne soit pas une simple finition, et qu’elle soit toujours une ouverture vers autre chose.)

Je voudrais cependant que cet « il » soit en même temps renvoyé à n’importe qui, ou encore n’importe quoi. L’amour ou l’amitié que contient la philosophie ne serait pas ou n’appartiendrait pas à n’importe qui. Chaque fois que l’on philosophe, alors, il y aurait l’amour ou bien plutôt des amours de tous, par tous, pour tous. (1) Autrement dit, je voudrais faire résonner cet « il » comme un neutre. On sait que, dans son livre majeur et ontologique, Nancy a insisté sur l’antériorité du « nous » sur « il », « moi » ou « soi ». (2) Il y a quand même, avec cet « il », quelque chose qui pousse Nancy et nous pousse. Dans ses textes, sa philosophie et sa pensée, il s’agit toujours d’une exigence : par exemple, « Que faire ? Quand il n’y a plus rien de fondé ? Il faut alors penser ceci ou cela… » Ce « il faut », désir et poussée de la pensée, habite profondément la philosophie nancyenne et me pousse et incite à y réagir. D’ailleurs, il y a un grand nombre d’« il » dans la philosophie : il s’agit de…, il faut…, il existe… ou encore il est…. Nous n’avons pas de tel « pronom impersonnel » dans la langue japonaise, au moins formellement. Je souhaite, par cette incongruité de la langue française qui crée chez moi un malaise affectueux, que je sens dans cette langue, qu’un tel « il » se lise à la fois comme un renvoi à Nancy lui-même et à tou(te)s les autres ; on le lira chaque fois d’une manière différente, ou si je puis dire, on le partagera dans cet écrit publié. C’est ce qu’il nous disait, dans une certaine mesure, dans cette belle formule du partage ou de la com-parution qui use de la troisième personne : « toi (e(s)t) (tout autre que) moi ». (3)

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Je n’ai pas l’intention de jongler avec on ne sait quel optimisme de la pensée et de la grammaire. Le « il » est sans cesse en péril de sombrer dans l’anonymat, l’obscurité, l’indétermination ou l’universalité inanimée ; un mot ou un signifiant est d’emblée sujet au naufrage au sein de l’océan du discours. Mais un péril au sens fort – le péril philosophique, si on veut – se situerait au cœur même de l’expérience, surtout celle de la liberté. Ce n’est pas sans raison que je me réfère à la liberté, puisqu’elle est la faculté de commencer, de commencer quelque chose de nouveau là où il n’y a pas de fondement ni de fondation. Quand on fait une expérience de la liberté laquelle n’est elle-même qu’une expérience, on ne peut éviter une « piraterie » (4) ; on pirate, on prend, on vole, on se fait voler ou on est pris. Il y aurait peut-être des pirateries aussi quand se rencontrent, se croisent et s’échangent librement les pensées de différentes traditions, les unes « découvrant » les autres, les unes « puisant » dans les autres…

On parle souvent de la mondialisation – ou de la « mondialatinisation », si vous voulez – : la philosophie occidentale alors jouerait-elle toujours de prendre le rôle d’un pirate actif ? D’un côté, oui : en ce moment même, je me trouve dans une certaine obligation d’écrire ces lignes dans une des langues européennes (d’ailleurs, un des buts de cette revue est de monter une alternative à leur hégémonie). De l’autre, non : la philosophie atteint sa « fin », elle est en train de finir et elle n’a plus de « fin » à viser et vers laquelle aboutir. On ne peut pas, au moins à présent, trouver d’autres noms pour y substituer. Il est bien possible que l’on trouve et retrouve hors de la philosophie « toutes les pensées, sagesses et méditations des autres cultures » (5) pour entrer dans une sorte d’utopie des idées. Ce serait encore un piège de tomber dans les dichotomies complémentaires : occident/orient, raison/nature, esprit/sens, dedans/dehors, transcendance/immanence… Leur complémentarité dialectique ferait partie de notre capitalisme vivant et féroce, sous le nom de « spiritualisme » ou « spiritualité » pour ne donner qu’un exemple. Essayant de sortir de la « réalisation » et de l’« accomplissement » de sa propre théorie, la philosophie est en état d’errance ou de destinerrance – mot derridien que reprend souvent Nancy qui le transcrit ici en « angoisse ».

Je ne distinguerais pas pour le moment « philosophie » et « pensée » pour en faire une opposition, bien que ce ne soient pas de simples synonymes. (6) Alors que l’occident signifie « coucher de soleil » comme l’indique son nom, la philosophie a elle aussi son poids, qui l’emmène dans l’abîme de sa fin(ition). Mais abîme plate, dira-t-on, car notre état d’abîme est partout sous nos yeux, au sens où tout le monde est là et personne ne peut en sortir ; Heidegger l’appelait règne de la « technique ». (7) Que ce soit philosophie ou pensée, elles ne changeront pas la situation, tant qu’elles restent, dans leurs cœur et dans leur œuvre, une « réalisation » de l’ « auto » en général dont parle Nancy. (8)

S’il y avait quand même une autre « pesée » de la pensée, son autre poids « léger », (9) on trouverait là une chance de fuir de la gravitation sinistre d’une certaine fin philosophique. Poids, gravitation ou gravité, ces mots ne sont pas énoncés au sens figuré. Quand Nancy parle du corps ou des corps, il ne s’agit pas d’une pensée sur le corps ; c’est bien plutôt du corps d’une pensée. Depuis longtemps, il n’a cessé de montrer et démontrer la pensée qui s’effectue sous la forme sensible. Selon ce point de vue, on pourrait et devrait dire avec lui, en prenant dans un sens différent le mot philosophie qu’« [elle] se veut dès lors acte et transformation du monde ». (10) Ce qui est exigé sera donc une philosophie en tant que pensée sensible, touchable et touchante.

Il va sans dire que ce corps de la pensée ou corps pensant résonne et entre en collision avec celui des contemporains. (11) Mais ce motif, là encore, ne marquait-il pas depuis longtemps l’affaire propre (Sache) de la pensée pour lui (et désormais pour tout.e.s) ? Disons-le en un mot : résistance. C’était tout d’abord une résistance à l’immanence, qu’est la communauté elle-même comme transcendance désacralisée. (12) N’étant pas simplement une action ou un engagement à travers la pensée conte la violence, l’injustice ou le mal, la pensée est elle-même une résistance, au sens où nous vivons dans un monde constitué des partage des résistances de corps. (13) La pensée est une chose au sens fort, autrement dit, une cause à laquelle nous avons à penser et qui nous cause à penser. Cette chose, apparemment invisible, aurait peu de poids, ce qu’induit la « légèreté » susmentionnée. Peu de poids, on pourrait dire aussi : presque rien, (14) car comme on le sait, ce rien vient du mot latin res, c’est-à-dire chose. Chaque chose, chaque vie, chaque corps que ce soit humain ou inhumain,… ils ont certes peu de grammes par rapport à la grande et complexe machinerie de l’éco-technique mondiale. Néanmoins, c’est cela que chacun doit affronter.

L’expérience de la liberté à laquelle je me suis référé plus haut est ainsi une expérience de la résistance. (15) Cette expérience, je le répète, ne doit pas être vue avec optimisme. Dans un espace libre ou lieu de rencontre, on est capable à la fois de se déplacer à sa guise et d’être affecté, blessé. Ne m’arrêtant pas ici sur la violence mondiale de l’économie soi-disant néolibérale, je ne peux ne pas voir la multiplication croissante des violences, des forces, des chocs, des collisions partout dans le monde. Ou bien, je serais tenté, sinon obligé, de dire que ce monde est lui-même réseau de violences, monde que font des partages de violences ; on pourrait le voir sous le parallélisme avec ce à quoi Nancy donnait pendant un moment le nom d’« effraction », non pas que font nos corps, mais plutôt qui font nos corps. (16)

Dans cette expérience périlleuse, la liberté n’a plus le sens que l’usage kantien lui donnait. La liberté kantienne est, comme on le sait, la capacité à commencer absolument dans la série déterminée par la causalité et de se donner soi-même un fondement. Ce pourrait être l’anarchie du moi, mais reste toujours la logique de l’autonomie. Moralement, cette liberté se donne à elle-même sa loi, agissant « de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d’une législation universelle » (Critique de la raison pure, § 7) : la liberté morale correspond à une telle autonomie. Cette liberté reviendrait à faire pendant, selon la logique de réalisation, à la nécessité. (17)

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Et aujourd’hui, il indique une « allotropie du réel » où la philosophie se heurte au réel, aux choses et au rien. Celle-ci était cependant jusqu’à nos jours la réalisation de l’auto et donc la réduction de l’allo qu’est le réel (18): quand on pense, on réduit et assimile la réalité du réel. Ou encore, on entre dans un rapport non pas sans allergie avec un autre. (19) C’est pourquoi au fond, dirais-je, on ne sait rien, on ne sait atteindre à (presque) rien, tout en étant toujours en contact avec ce rien. Au moins dans le cadre de nos langages, le rien resterait encore rien, ou le néant compris d’une manière ordinaire et qui ferait pendant aux objets présents. C’est ce rien échappant à un tel néant et à l’être que suggère Nancy, faisant référence à un passage tiré de Tchouang-Tseu. Le texte dit que le discours qui tente de saisir le Tao (littéralement : la « voie » ou le « chemin ») pourrait le trouver véritablement là où on dépasse à la fois la parole et le silence. Mais ce ne serait pas une version orientale de la via negativa ou théologie négative, logique traditionnelle du « ni… ni… ». Dépassant tout, le Tao se trouve et s’effectue quand même partout dans ce monde, dans toutes les choses minimes, en un mot dans presque rien. (20)

Ce sera finalement à une telle résistance infinitésimale mais infinie du monde que Nancy nous invite et incite. Résistance à un savoir, à une connaissance, à un logos ordinaire. À la place de ce dernier, il évoque d’autres mots comme « parole » ou « adresse » auxquelles il ne serait pas abusé d’ajouter « adoration » (21), avec laquelle j’ai commencé d’ailleurs ce court hommage. Parole ou adresse, ces corps de la pensée généreront des résonnances, des retentissements, des échos, des réactions, qui pourraient être respectivement, ou en même temps, physiques, spirituels, matériels, immatériels, affectifs, passionnels, pulsionnels…

Quand j’écoute tous ces mots-concepts, pleins de (sur)charges chrétiennes – ou judéo-chrétien-islamiques –, ce je, moi, qui n’est même pas un athée qui ne se souvient plus de Dieu (22), ni un taoïste, ni un bouddhiste non plus, malgré son appartenance natale à toute la culture dite orientale ou asiatique, ce je n’est pas du tout sûr du lieu où il reçoit cette adresse envoyée du lointain et si rapidement à travers l’écran. S’il gardait inlassablement et inébranlablement son identité, se cramponnait à soi-même, ce je ne pourrait pas s’ouvrir à aucune chose nouvelle, à aucun commencement.

Il se trouve sans doute dans un lieu où se rencontrent plusieurs adresses, qui manquent de l’assourdir. Comment le nommer, ce lieu ? Serait-il l’« allotropie » que portent toutes les choses, tous les riens ? Ou bien plutôt, dirait-on, allotopie ? (23) Celle-ci ne pourrait être une utopie, car tout est là, ici et maintenant.

Que ce petit hommage – presque rien – lui soit adressé, à lui désormais si lointain, à jamais.

NOTES

1. On pourrait même dire : « aimer singulier pluriel ». C’est ce que Nancy nous donnait déjà à penser dans « L’amour en éclats » (Une pensée finie, Galilée, 1990).

2. Être singulier pluriel, Galilée, 1996, p. 64-65.

3. Jean-Luc Nancy, La communauté désœuvrée, Christian Bourgois, 3e éd. 1999, p. 74. Dans sa première version parue dans la revue Aléa (nº 4, 1983), la formule était légèrement différente : « toi (est) (tout autre que) moi ». Toujours à éviter la tentation de subjectiver ou absolutiser le « il » ou encore « illéité » comme le ferait une des lectures de Lévinas.

4. Jean-Luc Nancy, L’expérience de la liberté, Galilée, 1988, p. 25 et 114.

5. Jean-Luc Nancy, « La fin de la philosophie et la tâche de la pensée », Philosophy World Democracy, § 7; https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/la-fin-de-la-philosophie

6. En ce qui concerne cette opposition, y ajoutant la « métaphysique », voir Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy (dir.), Retrait du politique, Galilée, 1983, p. 185.

7. Martin Heidegger, « La fin de la philosophie et la tache de la pensée », Questions III et IV, Gallimard, 1990, p. 285. Nancy en montrera ses variations employant les termes d’« écotechnie » et de « struction ». Heidegger est en effet une ou la référence que reprend toujours Nancy, mais quelque quiétisme ou bien « ce qui subsiste de mystique » (L’expérience de la liberté, p. 76) chez lui n’est plus tenable dans notre état actuel.

8. De plus, c’est cette réalisation ou effectuation que visait la problématique du « retrait du politique », qui était le travail mené par Nancy et Lacoue-Labarthe dans les années 80.

9. Le verbe « penser » vient du latin pensare, fréquentatif de pendere qui signifie « peser, apprécier ». Cf. Jean-Luc Nancy, Corpus, Métailié, éd. revue, 2006, p. 36 et 82 sq ; L’oubli de la philosophie, Galilée, 1986, p. 103 ; L’expérience de la liberté, p. 82. À l’« auto-empoisonnement » ou « auto-immunité » mentionnés toujours dans « La fin de la philosophie … » (§ 7) correspondrait la problématique du « trou noir » de Corpus, motif qui apparaîtra – bien que sous un autre point de vue, cette fois si positif, affirmatif ou bien effectif – dans « Une foi de rien du tout », La déclosion, Galilée, 2005.

10. La possibilité d’un monde, dialogue avec Pierre-Philippe Jandin, Les petits Platons, 2013, p. 25. Pour ce qui est de l’« acte », dont j’ai parlé ailleurs, il arrivait même qu’il mette en parallèle « un acte de pensée » et « un acte sexuel ». Cf. La pensée dérobée, Galilée, 2000, p. 13.

11. Il faudrait ici me limiter à quelques-uns. Cf. Alfonso Lingis, Dangerous Emotions, University of California Press, 2000, p. 28 ; Boyan Manchev, La métamorphose et l’instant. Désorganisation de vie, La Phocide, 2009, p. 137 ; Graham Harman, « On interface – Nancy’s Weights and Masses », P. Gratton and M.-E. Morin (eds.), Jean-Luc Nancy and Plural Thinking, State University of New York Press, 2012. On pourrait nommer cette tendance récente « réalisme absolu […] post-déconstructif », en se séparant du contexte original de la formule et en la reprenant au sens positif. Cf. Jacques Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Galilée, 2000, p. 60.

12. La communauté désœuvrée, p. 88.

13. Corpus, p. 38 et aussi p. 73.

14. Corpus, p. 86 sq. Cf. « Le cœur des choses », Une pensée finie, Galilée, 1990, p. 216. Le res ou plutôt son accusatif rem, étymologie de « rien », désignait originellement « le bien, la possession, la propriété » comme dans l’expression « res publica ». Il signifiait ensuite une « affaire à traiter ou à discuter », désignant aussi généralement « la chose, la réalité » ou, selon le cas particulier, subissant la concurrence de causa. Le « rien » renvoie à une telle « richesse » du mot lui-même. Cf. Alain Rey (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, Le Robert, 2012, tome 3.

15. Corpus, p. 88. Cf. L’expérience de la liberté, p. 124 et 212.

16. Corpus, p. 34 ; L’expérience de la liberté, p. 87.

17. L’expérience de la liberté, p. 73 et aussi p. 22. C’est ainsi qu’il y a encore un piège dans « la pensée comme agir ». Pour une autre interprétation de l’auto-nomie, cf. ibid., p. 140.

18. « La fin de la philosophie … », § 8. Pour ce qui est de l’allo (et de l’hétéro), cf. Mathilde Girard et Jean-Luc Nancy, Proprement dit. Entretien sur le mythe, Lignes, 2015, p. 61.

19. Cf. Emmanuel Levinas, Totalité et infini [1961], Le livre de poche, 1990, p. 38, 43, 218 et 342.

20. Cf. Tchouang-Tseu, ch. 22 « Connaissance du Principe ». Dans le dialogue entre Tong-Kouo-Tseu et Tchouang-Tseu, on trouvera fourmi, brin d’herbe, fragment de tuile et purin. Je signalerais que ce mouvement sans principe, sans archè de devenir, Nancy le nommait depuis longtemps « altération ». Cf. p. ex. Lacoue-Labarthe et Nancy, La panique politique [1979], Christian Bourgois, 2013, p. 53 et 59. Disons avec lui : « deviens toujours allo en altérant l’auto ! »

21. Que ce terme soit un autre nom de « transimmanence » n’est pas ici sans importance. Cf. Jean-Luc Nancy, L’adoration (Déconstruction du christianisme, 2), Galilée, 2010, p. 31. En réalité, la transformation de la transcendance était déjà entreprise. Cf. L’expérience de la liberté, p. 36.

22. Cf. Jacques Derrida, « Penser ce qui vient », Derrida pour les temps à venir, Stock, 2007, p. 21 et 23.

23. Ce néologisme, sans référence à l’usage dans le domaine linguistique, pourrait être aussi une réponse résonnante à l’« aréalité », lieu de la communauté désœuvrée. Heidegger montrait, lui aussi, la fin (Ende) comme un lieu (cf. Questions III et IV, p. 283). Mais il ne s’agirait plus d’un lieu de rassemblement mais de celui de divergences, de partages et de résistances. En fonction de ce motif, j’aurais pu citer pour donner comme titre l’expression : « de rien vers rien » (L’expérience de la liberté, p. 203).