RACHEL ADAMS : Depuis Kant (et nous allons ici nous engager et nous désengager très précisément d'un canon privilégié de la pensée occidentale), le rôle du philosophe est de faire le point sur ce que nous sommes aujourd'hui et de réfléchir à nos conditions actuelles. Vous êtes à la pointe de la pensée philosophique et vous êtes en outre un philosophe de ce continent "subalterne", que l'on peut considérer comme incluant l'Afrique du Sud. (1)

Nous vous avons sollicité pour réfléchir avec nous à ce que votre travail pour repenser le « principe de raison » implique et signifie. Pouvez-vous nous parler de ce que vous désignez par « principe de raison », et en quoi il est lié, selon vous, au thème de cette conférence sur "la raison radicale" ?

SHAJ MOHAN : Le principe de raison ou le principe a obtenu sa forme classique grâce à Leibniz. Comme l'ont observé Heidegger, Michel Serres et d'autres, le principe n'est pas toujours énoncé de manière axiomatique ou sous la forme d'une loi. Au contraire, il apparaît sous ou moins trois formes. Premièrement, comme la question la plus fondamentale « Pourquoi y a-t-il quelque chose ? ». Deuxièmement, à la manière de l'impératif éthique « il faut donner une raison » pour chaque changement que nous faisons dans ce monde. Sous la troisième forme, c'est un principe – « tout a une raison ». La troisième forme est compliquée, elle ne dit pas que tout est raison, mais plutôt que tout a une raison.

Ensuite, la raison et le principe sont parfois mal compris. La pire des erreurs consiste à identifier la raison à la causalité. Mais nous savons que soit nous recevons chaque ordre causal avec sa raison implicite, soit nous nous sentons obligés de lui donner sa raison. À la façon dont Hegel répondait aux critiques de Leibniz : la raison fonde la causalité. Aujourd'hui, le « corrélationnisme » prôné par les théologiens de l'apprentissage automatique et de l'apprentissage profond va plus loin et affirme qu'« il n'y a pas besoin de raison et de causalité, seules suffisent à la connaissance les corrélations découvertes par les machines. »

Une deuxième erreur consiste à confondre raison et explications. La raison n'est pas l'explication, car nous mettons en balance une explication et une autre. Parfois, nous justifions ce type de pondération par certains résultats expérimentaux, comme nous le faisons en physique. La structure de l'explication elle-même doit être examinée et des raisons doivent en être données. C'est un point sur lequel même Foucault était d'accord à sa manière.

La troisième voie n'est pas seulement une erreur : c’est aussi une méthode. Elle consiste à rejeter le principe sur la base des idées fausses susmentionnées tout en invoquant l'autorité de certaines autres lois qui restent acceptées sans avoir fait l’objet d’un travail critique. Pour donner un exemple, le rejet du principe par Isabelle Stengers découle de son interprétation de la deuxième loi de la thermodynamique. (2) Ce point est trop compliqué pour être abordé plus loin ici.

À partir des formulations classiques mentionnées précédemment, nous pouvons déjà voir que la raison a plusieurs principes conjoints dans une articulation dynamique qui affecte la manière dont nous énonçons ces mêmes principes. En d'autres termes, la raison ne peut pas être limitée à un ensemble de lois. La raison jouit de la polynomia, le pouvoir d'abriter plusieurs lois et principes, autrement dit,aucun énoncé du principe n'est réductible aux autres. Les dangers et les erreurs découlent des tentatives d'isoler fonctionnellement la raison à une ou deux lois. Pour l'instant, je vais énumérer un nouveau groupe de ces principes tout en respectant la polynomia de la raison.

1. La raison affirme qu’il y a une communauté de tout ce qui est et ce qui n’est pas. C’est-à-dire que tout ce qui est, tout ce qui peut être, tout ce qui sera et tout ce qui ne sera jamais forment une communauté.

2. La raison révèle qu’il existe des relations entre tout ce qui est et tout ce qui n’est pas. Ces relations furent souvent exprimées, dans leur forme classique, comme des ratios—les ratios entre les choses, entre les mots et les choses, entre les objets et les objets de la pensée, et Dieu et les créatures.

3. La raison comme pulsion n’est rien d’autre que ce qui nous pousse à trouver notre relation à toutes les choses, qui implique aussi les relations des choses entre elles, ainsi que la relation au néant. On peut le voir aussi bien dans les premiers textes dits philosophiques que dans des méditations aussi récentes que celles de Heidegger sur le néant, en particulier dans le texte Qu’est-ce que la métaphysique ?

4. On fait l’expérience de la raison comme pulsion quand on se sent responsable envers tout ce qui nous oblige à peser nos actions possibles et réelles par rapport à toutes choses. Autrement dit, nous sommes obligés de donner le ratio entre notre existence et l'existence de toutes les choses. Pour donner un exemple, nous ne pouvons pas simplement opter pour des piles au lithium sans nous préoccuper de l'impact de l'exploitation minière. La responsabilité de la raison est essentielle pour faire face aux crises climatiques et aux crises des institutions démocratiques du monde.

Ensuite, la raison n'a pas disparu de notre monde depuis les prétendues percées théoriques des années 1960. Au contraire, nous faisons aujourd'hui l'expérience de la raison avec un maximum d'intimité dans nos préoccupations communes face aux crises climatiques, démographiques et démocratiques, et technologiques.

Dans ce contexte, votre titre "raison radicale" semble important. Pour moi, il affirme que la raison est sans radix [racine]. Elle s'oppose à toute prétention d’enracinement. La raison radicale est le projet qui disrompt les tentatives visant à installer un radix lequelle enfreindraite la polynomia de la raison.

RA : La critique kantienne de la raison rejette la raison pour la raison, et la rationalisation sans limite de nos conditions de vie. Ici, la critique joue son rôle en articulant les limites légitimes de la raison : Foucault parle de la critique - en termes kantiens - comme du tribunal de la raison. Dans votre travail, vous parlez des formes et des époques de la critique, ainsi que des crises auxquelles sont confrontées les modalités actuelles de la critique dont nous disposons. Pourquoi y a-t-il plusieurs types de critiques ?

SM : Le nom de Critique vient du projet kantien d'examen de la raison par la raison elle-même. Kant lui-même en parlait en termes juridiques. Si nous en reprenons les principes généraux, pour cette occasion, la critique consiste à concevoir une région sous la forme d'un système. Kant appelait "architectonique" l'art de construire des systèmes. Une architectonique peut constituer des systèmes pour des objets abstraits, des objets matériels, l'art, la culture, une automobile, un jeu, la politique. Mais dans tous ces cas, un tel système, qui est assumé par la critique, possède certaines caractéristiques essentielles :

1. Un système est composé de variables et de paramètres qui se trouvent dans des relations spécifiques.

2. Le système donne lieu à des régularités que l'on peut identifier et auxquelles on peut donner des lois. Ces lois du système nous permettent de détecter certains événements comme des irrégularités dans le système.

3. En outre, le système est caractérisé par les paramètres qui sont invariants dans ce système particulier.

4. Ce type de description d'un système nous indique également quels types d'événements sont possibles et quels types sont impossibles dans le système. Elle nous permet également de définir les limites de tolérance du système considéré.

5. Dans les systèmes matériels, nous définissons ce que nous considérons comme interne au système et ce que nous considérons comme externe à celui-ci. Dans les systèmes philosophiques, il n'y a pas de variable extérieure ou exogène. Cela peut être controversé mais : il n'y a rien en dehors de la philosophie.

6. Ceci conduit au sens kantien de la critique : le système de type kantien fixe les limites des événements possibles sur la base des conditions primaires ou de premier ordre de ce même système. Dans sa forme courante, la critique nous montre les limites internes de la pensée sur la base des conditions de possibilité. L'exemple célèbre de Kant est que pour que le vol soit possible, il ne doit pas y avoir de vide.

À partir de là, nous pouvons également voir que le même système peut être organisé selon plus d'une critique. Au cours des siècles précédents, cette possibilité était traitée comme une question de perspectives. Mais les raisons de cette possibilité n'ont pas été suffisamment explorées. C'est l'une des réponses possible à la question portant sur « les nombreuses manières de critiquer ». Et aujourd'hui, on ne pense pas au système dans les termes kantiens qui consistaient à trouver un concept permettant d’unifier ce qui se donne sous des formes variées, ou sous la forme de phénomènes. Mais il y a un autre moyen d’accéder à l’architectonique ou à l'art des systèmes, que j'appelle l'anastasis.

La critique kantienne n'est qu'un « cas particulier » de critique, pour utiliser un idiome non kantien. Comme nous le savons, certains des invariants de la critique de Kant se sont rapidement avérés être des variables. Ainsi, la présupposition de la géométrie euclidienne de Kant et l’affirmation de la tridimensionnalité de l’espace ont été écartées par la géométrie riemannienne.

Avec une théorie générale de la critique et de l'architectonique, quand on regarde l’histoire de la philosophie, on trouve la critique partout, y compris chez Aristote. Sur la base de cette théorie générale, la critique est plus ancienne que la critique kantienne. De plus, la critique est quelque chose que nous faisons tous à tout moment. Par exemple, avant de préparer un repas, nous examinons tout ce qui conditionne l’acte de cuisiner. Ces conditions existent en dehors de la cuisine, ce qui inclut les prix et nos préférences politiques pour tout ce qui conditionne l’acte de cuisiner. Le seul invariant dans cet exemple est la faim.

La critique ne doit donc pas être considérée comme l'activité de spécialistes. Au contraire, nous sommes tous responsables de nos critiques.

RA : Quelles sont les limites, selon vous, de nos facultés actuelles de critique ? Vous parlez des limites de la critique. Que signifie être à la limite de la critique – et particulièrement pour le continent subalterne dont les crises incluent des modes de raisonnement hérités de la pensée occidentale et notamment kantienne ? En quoi ce que vous appelez " criticalisation " se distingue-t-il de la critique ?

SM : C'est une pensée intéressante, n'est-ce pas ? Parce que la critique est l'exercice philosophique même qui consiste à déterminer les limites des systèmes et vous posez la question des limites de la critique elle-même.

La critique suppose une certaine éthique consistant à s'accorder un intervalle suffisamment long entre les actions. Si quelque chose de nouveau se produit, nous ne sommes pas censés y répondre par une action réflexe. Au contraire, nous sommes censés prendre un temps suffisant pour intégrer le nouvel événement dans le système de la critique, puis agir en fonction des limites fixées par la critique. Par exemple, s'il y a une nouvelle technologie ou un changement dans les technologies existantes, selon l'éthos de la critique, nous devons prendre une distance, nous donner un intervalle, puis soumettre ces changements à la critique. Ensuite, en fonction de nos conclusions, nous proposerons une nouvelle régularité pour le changement technique qui soit cohérente avec la critique.

Cet intervalle est la condition fondamentale de la critique, comme on peut le voir dans les écrits politiques de Kant. (3) Nous pouvions nous attendre à obtenir de tels intervalles entre les changements, les législations et l'établissement de normes jusqu’au milieu du siècle dernier. Cependant, depuis les années 1980, nous constatons que les intervalles se raccourcissent et que la critique se fait plus rare. Cela pourrait être la raison pour laquelle le plus grand représentant de la critique depuis Kant a situé ses critiques dans le passé plutôt que dans le présent. Je pense bien sûr à Foucault.

Nous avons maintenant observé une limite de la critique. Maintenant, faut-il appeler la détermination des limites de la critique une méta-critique ? On ne peut pas l'appeler ainsi, parce que l'intervalle n'est pas donné à l'acte même de déterminer les limites de la critique.

Ce que j'ai commencé, avec Divya Dwivedi, à appeler criticalisation (4) à partir de 2007 renvoie à une autre limite de la critique. Nous avons constaté que lorsqu'un système, qu'il soit philosophique ou politique, est conduit aux limites de chacune de ses composantes et relations, il ne pourra pas revenir aux relations mêmes qui l'ont constitué. Ceci est généralement vécu comme une crise. Mais la criticalisation est plus que cela. Dans la criticalisation, les composants fonctionnent à leurs limites et subissent des changements qui les rendent incapables de revenir aux relations familières qui ont été décrites par la critique. Pour donner un exemple simple, les pièces usées d'un moteur à combustion ne peuvent pas être réassemblées. Nous pouvons acheter un autre moteur, mais nous ne pouvons pas acheter un autre monde. C'est vraiment la problématique qui occupe le philosophe aujourd'hui : quelle peut être la critique de l'irremplaçable ?

Nous voyons aujourd'hui ces deux limites de la critique. D'une part, l'intervalle qui fonde la critique est plus rare. D'autre part, les systèmes familiers de la politique, des entreprises scientifiques, des institutions éducatives, etc. sont criticalisés. Criticalisés de telle manière que nous ne pouvons qu'observer avec nostalgie les composants familiers qui ne peuvent pas revenir à des relations familières. En même temps, nous avons autour de nous de nouveaux types de composants qui ont de nouveaux types de lois componentielles. Ces "petites lois" varient à des vitesses qui ne sont pas propices à la critique.

Nous observons maintenant la critique et ses époques avec nostalgie. Pour ceux qui peuvent se le permettre, la critique peut rester un luxe, comme les montres mécaniques et les systèmes à quatre roues motrices avec transmission manuelle.

RA : De manière peut-être plus pratique, que peut une critique de l'irremplaçable ? Cette condition dans laquelle la critique doit fonctionner est, j'en conviens, distincte de l'espace mondial moderne, d'où, par exemple, l'accent mis par Foucault sur une critique du passé. Mais, d'un point de vue critique, la nécessité de cette critique, l'éthique de la critique, est aujourd'hui accrue. Plus que jamais, nous avons besoin de pratiques qui nous permettent de concevoir et de constituer de nouvelles possibilités qui nous poussent à sortir de la stasis du présent. La critique n'a-t-elle aucun rôle à jouer ici ? Le fait que Foucault se soit concentré sur la critique historique ne semble pas nécessairement procéder d’une réflexion sur ses propres limites de pensée, mais sur les limites de la critique elle-même en tant que fondamentalement historicisée, de sorte que si l'anastasis appelle une rupture radicale dans le système historique du monde, alors la critique n'est ni adaptée ni enracinée dans les formes mêmes de la raison du monde qui ont atteint leur limite. Ainsi, comme vous l'avez dit, la critique n’est plus qu'une forme de nostalgie. Dès lors, je pense qu’il est vraiment important de se questionner sur ce que nous prenons de ce monde criticalisé pour l’emporter vers le nouveau monde..

Comment vous différenciez vous de Kant et Foucault ici ? Voyez-vous un retour à la métaphysique que Foucault – à la suite de Nietzsche – rejette avec tant d'insistance parce qu'elle englobe une téléologie de l'humanité qui a produit des sujets de différence ?

SM : Je vais répondre à votre question sur la métaphysique et à travers elle, traiter aussi les autres questions. Nous ne pouvons pas revenir à la métaphysique. Aucun retour n'est possible dans le monde dont nous faisons l’expérience. Cependant, la plupart des lois de la physique sont invariantes dans le temps : c'est-à-dire que ces lois fonctionnent parfaitement bien, que nous allions en arrière ou en avant dans le temps. Elles sont donc indifférentes à ces directions temporelles.

Ce que nous appelons métaphysique a deux principes constitutifs. Le premier est quelque chose comme un milieu sémiotique, qui n'est pas essentiel à la métaphysique. C'est-à-dire qu'on peut trouver des régularités différentes à l'intérieur d'un même milieu sémiotique ou bien on peut se trouver dans une relation qui comprend plusieurs milieux. Un métaphysicien peut incorporer le travail d'un autre métaphysicien sans tenir compte du milieu de l'autre.

Le deuxième principe est que la métaphysique est abstraite : c'est-à-dire qu'elle se conduit, comme les mathématiques, avec cette façon d’être indépendante de tout objet ou milieu en particulier. C'est la raison pour laquelle la philosophie classique proposait des schémas de classification profonds, dont le but était de trouver le degré de réalité que possédaient les concepts. Ce n'est pas qu'une réalité objective plus ou moins grande puisse rendre un concept invalide mais plutôt que toutes les sortes et tous les degrés de réalité sont valables.

L'accent sur le milieu est entré dans la philosophie à la suite de Hegel. Sa forme la plus aiguë lui a été donnée par Heidegger qui l’avait acquise de son interprétation de la biologie de Jakob von Uexküll. Uexküll a développé ce que nous appellerions la bio-sémiotique des animaux. Sa biosémiotique correspond au milieu interne des animaux, c'est-à-dire qu'un animal perçoit ce qui lui est donné par le milieu interne. On peut appeler cela l'horizon transcendantal des animaux. Uexküll donne l'exemple d'une fleur dans un pré qui apparaît comme un objet à cueillir pour une jeune fille, à percer pour un insecte, à mâcher pour une vache. (5) C'est-à-dire que le sens des objets se révèle selon les isolations fonctionnelles pré-données en fonction du milieu interne de l'organisme.

Lorsque nous lisons les débuts de Heidegger où il parle de « l'être-dans-le-monde », chacun de ces termes – le monde, l'être, l'être-dans – devra être examiné en tenant compte du concept d'animal humain qui s'y trouve, qu'il a hérité d'un certain type de biologie. Tous ceux qu'on appelle les grands philosophes qui ont suivi Heidegger ont hérité de ce concept de « milieu interne » comme d'une certitude.

RA : Et donc, une limitation auto-imposée.

SM : Bien sûr que oui ! Mais quel est ce milieu ? C'est ce qu'il a hérité et modifié en tant qu’« occidental ». Donc, en termes heideggériens, « l'histoire de la métaphysique est l'histoire de l'occident ».

Autant Heidegger que Derrida, et Foucault, dans son propre style, ont euphémisé ce milieu interne en le désignant comme « la tradition ». Or, ce qui est intéressant, c'est que de Descartes à Kant, on ne met pas l'accent sur une tradition. En fait, Heidegger dira dans ses cours sur Kant que ce dernier ne connaissait pas la tradition. N'est-il pas intriguant que Foucault le généalogiste n'explore pas les conditions dans lesquelles l’« occident » a été construit en philosophie, et ses effets ?

Votre question sur ce qui vient après la métaphysique doit passer par cette enquête sur la construction de « l’occident ». Dans le cadre de cette enquête, j'attends deux publications. L'ouvrage inédit de Robert Bernasconi sur la construction de l'occident dans la philosophie au 19ème siècle va être essentiel pour bien aborder cette question. L'autre est la recherche de Patrice Maniglier sur l'ethnologie de la philosophie du XXe siècle.

En ce qui concerne le deuxième principe, qui est que la métaphysique a au moins autant de formalité que les mathématiques, il est préférable de citer Heidegger. Les principes formels de la philosophie tels qu'ils ont été trouvés par Heidegger ne peuvent pas être rejetés sur la base de son implication dans le « milieu » et la « tradition ». Comme nous le savons, Heidegger a déterminé la métaphysique de telle manière qu'il pouvait annoncer sa fin. Si je joue avec cela, alors la métaphysique selon la conception heideggérienne est ce style de pensée qui privilégie une loi composante de son système laquelle détermine ensuite le système entier comme sa loi comprenante (comprehending law (6)). C'est-à-dire que, dans chaque cas, la métaphysique produit une stasis à partir d'elle-même lorsqu'elle détermine un être en tant qu'Être. Chacune de ces instances de la « détermination de l'être » sont souvent des percées formidables dans la pensée. Ce fait ne doit pas être oublié.

Dans son ouvrage posthume, Contributions à la philosophie, Heidegger parle de « l'autre commencement » qui sera l'œuvre de « ceux qui viendront ». (7) Heidegger souligne que cet autre commencement ne peut être ni un contre-pouvoir à « l'occident », ni une imitation de celui-ci. Il doit plutôt être conscient des pièges liés aux milieux et des principes formels de la métaphysique de sorte qu'il rassemble les organes formels de la métaphysique comme s'il s'agissait d'une ruine. Pour reprendre l’image kantienne de l’entreprise philosophique, (8) chaque philosophe trouve dans la métaphysique qui lui est familière des ruines que l’on doit relever à partir d’une nouvelle loi comprenante. Cette nouvelle loi comprenante, si elle n'a pas comme milieu interne les jeux d'orientation politique du type est-ouest, donnera lieu à une pensée qui pourrait avoir des éléments qui ressemblent à la métaphysique sans être métaphysique.

RA : Quelle est donc, selon vous, la relation entre critique, criticalisation et crise ? Si nos conditions mondiales actuelles sont en crise, quelle est, selon vous, la nature de cette crise ? En particulier dans la résistance et le dépassement de l'inégalité raciale et sociale (qu'elle soit locale ou mondiale) ?

SM : Nous vivons la crise comme une situation où nous ne savons pas quoi faire, car chaque action peut potentiellement nous mener à quelque chose de pire qu'avant. En même temps, la crise, comme dans le cas d'un homme qui est en soins intensifs à l'hôpital, a une issue. La crise est gérée par l'ajout et la soustraction de composants d'une part, et par la prescription de nouvelles régularités d'autre part. D'une certaine manière, c'est ainsi que nous avons essayé de gérer le monde ces dernières années ; nous avons licencié quelques enseignants dans les universités et récolté des fonds grâce à des programmes d'entrepreneuriat ; nous avons adopté des mesures d'austérité et réduit les impôts des riches ; nous avons largué des bombes avec des drones et tenu des listes noires ; nous avons réduit un peu le nombre de voitures thermiques dans les villes tout en brûlant davantage de charbon pour produire de l'électricité. En ce sens, nous sommes en crise depuis longtemps maintenant. Nous l'appelons même une crise permanente. Comment se fait-il que nous n'ayons jamais trouvé les échanges adéquats, les greffes et les nouvelles régularités pour trouver la voie d'un processus de récupération ? C'est parce que nous ne sommes pas en crise.

La crise est une désignation inadéquate de la situation dans laquelle nous nous trouvons aujourd'hui. Aujourd'hui, nous sommes criticalisés. Les éléments familiers d'une vie bourgeoise universelle promise sur la base du marché sont usés. Les institutions qui garantissaient la promesse de cette vie bourgeoise universelle – l'université, le parlement, la famille, l'emploi dans un milieu régulier, les compétences éducatives qui pouvaient durer des décennies – sont désormais insuffisantes. Nous agissons aujourd'hui comme une espèce confuse qui se trouve dans un nouveau milieu pour lequel ses sens ou facultés ne sont pas adéquates. C'est-à-dire que nous sommes incapables de percevoir dans notre nouveau milieu à cause des anciennes facultés que nous portons encore en nous. Cela revient à dire que nous ne savons pas ce qui nous arrive.

Nous n'avons pas assez de temps pour reprendre cette question ici et ce manque de temps répond partiellement à la question. Puisque j'ai noté la nature de cette criticalisation, je dois mentionner les composants de notre nouveau milieu. Tout d'abord, toutes les décisions économiques et techniques essentielles sont prises au niveau mondial, puis mises en œuvre en utilisant l'argument de la souveraineté de ce qui reste des États-nations. En fait, les États-nations ne sont que les exécutants d'un ordre économique et technologique mondial. Deuxièmement, la technologie est en quelque sorte acceptée comme une techno-théologie qui agit en dehors de l'ordre de la politique, comme quelque chose qui doit simplement être reçu. Cela a commencé par la constitution des peuples à travers le monde, je dois dire de manière inégale, en colonies de données. Lorsque j'ai écrit pour la première fois sur ces colonisations pour les données en 2010, (9) l'automatisation n'était pas suffisante dans tous les domaines. L'automatisation, lorsqu'elle sera combinée aux transports automatisés, au suivi en temps réel des individus et aux résidences automatisées, imposera à l'humanité une nouvelle exigence. Que cette espèce s'éloigne de la raison, qui déplace toujours chaque radix, vers les « sentiments » qui peuvent être régulés pour exister dans le nouveau système social automatisé.

Je ne veux pas mentionner quelque chose ou quelqu'un en particulier. Mais la politique des sentiments par opposition à la raison est déjà là. Ce que nous appelons la gauche et la droite la partagent. Ce qui reste à faire, c'est de trouver une nouvelle norme pour les sentiments et ensuite de trouver des technologies permettant d’assurer qu'une régularité des sentiments soit établie selon cette nouvelle norme, pour instituer « l'homo sentimentalis » comme l'a prophétisé Kundera. (10) Nous n'en sommes pas loin.

RA : Pensez-vous avec moi que la connaissance – ou plus précisément la volonté actuelle de connaissance – est elle-même en crise ? Je pense également qu'il y a là des questions en termes de dogmatisme de la science qui tourne autour du dogme de la connaissabilité, de la transparence et de la clarté, et qui réaffirme de manière problématique la préséance de l'humanisme sur le monde. Votre travail met l'accent sur « l'obscur » en tant que catégorie d'idées. L'obscur apparaît comme un objet philosophique dans votre texte commun avec Jean-Luc Nancy qui s'appelait « Notre être mystérieux. » (11) Quel pourrait être le rapport entre la transparence, qui, étant donné sa place privilégiée dans le discours occidental et son accomplissement par l'interconnexion des technologies numériques, pourrait être comprise comme une loi comprenante, et l'obscur ? Je me demande également si nous pouvons réfléchir à l'éthique de l'obscurité, et de l'inconnaissable ? Dans ces espaces — qui, d'une certaine manière, peuvent échapper aux griffes de la raison normative et traditionnelle – pourrions-nous trouver les pratiques de liberté que notre pensée philosophique cherche – peut-être de manière plutôt ironique – à rendre intelligibles ?

SM : Votre travail sur la transparence m'intéresse. Vous constatez que la transparence est extraite de ceux qui n'ont pas le pouvoir de vivre dans le secret. Nous savons que nous ne saurons jamais rien de la vie privée des techno-industriels de notre monde alors qu'ils nous prêchent les bienfaits de mener nos vies comme des livres ouverts. La transparence comme ce que vous appelez la « divulgation de soi » continue (12) est à la fois culture, éthique, politique, souci sécuritaire et économie. Le fait que la transparence soit imposée et comme extraite du peuple est aujourd'hui incontestable. Entre le secret et la transparence, il existe une gradation. Cette gradation a une articulation proportionnelle : plus la transparence diminue, plus le pouvoir augmente. Le peuple est aujourd'hui plus transparent que les gouvernants et les techno-capitalistes. Si nous prenons un principe d'équivalence de l'articulation proportionnelle, les techno-capitalistes sont nos gouvernants.

La clarté, dans la classification philosophique des idées connues par l'intuition, avec toutes leurs différences, a une relation analogue à la transparence. Si X est un secret, alors, en principe, il peut être décrypté et révélé. Il y a certainement un projet politique important qui est suivi dans ce domaine du secret, de la transparence, des lanceurs d’alertes, des communications cryptées par les activistes, et des législations qui cherchent plus de respect de la vie privée.

Cependant, la classe des idées considérées comme confuses et obscures ne peut pas faire l’objet de l’articulation proportionnelle que j'ai mentionnée plus tôt, pour des raisons évidentes. Une idée confuse dans le cryptage et le décryptage restera confuse. Il en va de même pour l'obscurité. Nous savons que les confusions peuvent être créées avec une grande efficacité en politique. Walter Benjamin, dans son texte sur la violence, montre qu'une certaine confusion équivaut à une « violence divine ». C'est-à-dire que dans une situation où les distinctions politiques sont devenues floues ou confuses, les forces ont la possibilité de constituer quelque chose de nouveau. En fait, cela fait de la confusion une composante nécessaire des théories révolutionnaires.

Mais l'obscurité est autre chose. C'est cette idée que nous savons distincte. Elle est distincte, et pourtant elle ne se donne pas dans notre intuition. Elle se donne plutôt comme l'obscurité. Il existe plusieurs exemples dans l'histoire où l'on trouve des classes d'idées obscures, notamment le temps, l'être, la raison, l'amour, la liberté, etc. Ce n'est pas que l'obscurité n'apparaisse qu'en philosophie. Il apparaît éminemment dans l'art et même dans les sciences. L'obscur, bien plus que le confus, est l'objet de la pulsion de la raison. C'est plutôt la raison qui y est poussée. Je pense qu'en plus de continuer à nous engager dans l'articulation proportionnelle que j'ai mentionnée précédemment, nous devrions inventer une praxis politique avec le confus et l'obscur.

Le texte que vous mentionnez présente un argument par lequel on peut faire une expérience obscure, qui est une expérience banale. Je dis qu'il s'agit d'une expérience afin de prendre de la distance avec Kant. Pour Kant, l'obscur est ce qui n'est pas un objet de conscience.

Comme nous n'avons pas beaucoup de temps, je peux le résumer comme suit. Nous faisons l'expérience d'anticiper les événements de notre vie, qui se déroulent souvent de manière imperceptible. Par exemple, pendant que je parle et que vous m’écoutez, vous anticipez la fin de cette phrase. Cela peut conduire à des satisfactions, des surprises, des déceptions. Mais la fin du monde, la disparition totale du monde, n'est jamais dans notre anticipation. Nous n'en avons pas la faculté. Au contraire, l'impossibilité d'anticiper une telle chose selon la raison nous donne cette expérience de la certitude de la persistance du monde comme l'expérience la plus intime. Le partage de cette expérience est réellement la communauté des abandonnés, que nous sommes tous. Autrement dit, ce que nous partageons comme le plus banal, c'est l'expérience dont le sens nous a abandonnés. Cette expérience de l’obscure devrait être une expérience de responsabilité. C'est-à-dire que cette expérience banale et intime, et la communauté de principe dont nous avons parlé précédemment, se présupposent l'une l'autre. Elles sont le sens même de notre appartenance les uns aux autres et à ce que nous appelons le monde. Par conséquent, cette expérience doit être protégée de l'exubérance technologique et des ethno-nationalismes.

RA : Il y a un impératif éthique - dont nous pouvons parler - d'imaginer un monde post-COVID, un monde où nous apprenons ce que signifie vivre avec et partager notre planète avec d'autres formes de vie et d'existence. D'une certaine manière, nous sommes plus profondément situés ensemble en tant que « communauté des abandonnés » maintenant et au milieu du coronavirus, où la mort et la maladie progressent plus intimement dans la conscience générale, mais restent, comme vous pourriez le dire, obscures. Dans votre travail, vous utilisez le terme dix-huitièmiste de « facultés » dans un sens différent aujourd'hui. Quelles sont les facultés de pensée grâce auxquelles nous pouvons commencer à imaginer et à construire de nouveaux mondes ?

SM : La faculté est ce avec quoi nous percevons et agissons, et habitons les délais entre les deux. C'est l'ensemble des pouvoirs par lesquels nous faisons des choses des ensembles significatifs ou insignifiants. Si la « faculté » est traitée comme des pouvoirs individuels, cela conduit à une communauté qui est incapable d'agir ensemble. Au contraire, toutes les théories de la faculté présupposent la communauté de la faculté. Ainsi, le sujet kantien avec ses facultés est chacun d'entre nous. Ensuite, il y a des facultés spécifiques. Kant a traité de ce sens spécifique des facultés dans un texte appelé Le conflit des facultés. Autrement dit, ceux que nous appelons « départements » sont des facultés. Ceux que nous appelons professeurs sont des facultés ou des pouvoirs.

Lorsque j'utilise le terme « facultés », cela ne présuppose pas un sujet universel. L'ancien sujet universel était infiltré par un milieu de racialisation et il était souvent lui-même complice des racialisations et de l'esclavage. Autrement dit, ce sujet universel était l'universel de certains hommes, et non de tous.

De plus, suite aux défis lancés par la philosophie de Kant par les sciences, la poursuite d'une théorie des facultés a été supprimée, même si elle était souvent supposée dans les systèmes ultérieurs. Par exemple, l'analyse du texte présuppose la « lecture » comme faculté.

Aujourd'hui, il est nécessaire que nous concevions un nouvel ensemble d'instruments ou de facultés de pensée qui seraient suffisants pour penser ce monde. Dans ce monde, nous ne pouvons pas entretenir les jeux des facultés privilégiées, les sujets universels des hommes privilégiés, et de la vérité.

Au contraire, nous devons concevoir les facultés sans les référer à l'identité du sujet et à l'identité elle-même. Cette dernière partie concernant la loi de l'identité est trop compliquée. Mais il est essentiel de s'assurer que nous ne répétons pas l'organisation formelle des pensées et des objets de la métaphysique. Les éléments d'une telle nouvelle pensée des facultés sont l'homologie, l'analogie, les fonctions et la polynomia. L'homologie nous montre la constructibilité de chaque chose. Par exemple, il est facile de concevoir cette même assemblée dans laquelle vous et moi nous parlons comme la première réunion d'un mouvement politique. Ou, pour donner un exemple biologique, les ailes des chauves-souris, les nageoires des baleines et nos avant-bras sont homologues. C'est-à-dire que ces structures distinctes aux fonctions distinctes ont une origine commune.

L'analogie est le pouvoir qui nous permet de percevoir qu'une même fonction est remplie par des structures ou des arrangements matériels différents. Lorsque nous regardons des voitures à moteur thermique et des voitures électriques, elles semblent identiques. Mais elles sont nomologiquement distinctes tout en restant analogues lorsque nous considérons certaines de leurs fonctions.

L'utilisation de ces deux termes – homologie et analogie – en dehors de leurs usages habituels présuppose de penser aux fonctions. Si nous cantonnons la fonction aux mathématiques, elle nous dit que P est une fonction de Q. Nous pouvons lui donner une interprétation pratique et dire que pour obtenir P, il faut avoir Q. Pour obtenir P, il faut faire Q. Comme nous l'avons constaté avec l'analogie, les fonctions ne nécessitent pas une disposition particulière. La même fonction peut être exécutée par différentes dispositions. Par conséquent, la façon dont nous concevons les fonctions ne peut pas être formellement énoncée sous la même forme mathématique. Il faudra plutôt la re-formaliser.

La variabilité des fonctions se situe au minimum entre les deux, bien qu'elle ait généralement une portée beaucoup plus grande. La même fonction peut être exécutée par plusieurs arrangements. Un même arrangement peut remplir plusieurs fonctions. Par exemple, le couteau peut remplir de nombreuses fonctions dans une cuisine : couper, éplucher, écraser, ouvrir des bouteilles, etc. Cette propriété inhérente à toute chose et à toute fonction s'appelle la polynomia. La polynomia désigne le pouvoir de se légiférer de multiples façons pour les choses, des collectivités, des personnes et des objets abstraits.

Comme ces pouvoirs mettent l'accent sur les variations et les échanges de fonctions, ils ne sont pas sous-tendus par un principe d'identité subjective ou objective. Ce sont des facultés de désorientation par opposition aux facultés kantiennes qui recherchaient la bonne orientation de l'homme.

Sans une révolution des facultés, qui seraient capables d'interpréter et de construire le monde à nouveau, tous les autres discours sur la révolution sont, au mieux, tragiques.

RA : Quelle est la fonction de votre idée de stasis et d'anastasis à ce stade ?

SM : La stasis désigne plusieurs choses. L'une d'elle est la détermination du mal. Comme nous le savons, il y a plusieurs conceptions du mal. Pour les anciens peuples de la Méditerranée asiatique et de ses régions environnantes, Kakon était le mal, ce qui signifiait en gros le dégoût. Il est encore utilisé en français et en allemand avec de légères variantes. Il existe dans les langues de la famille dravidienne pour signifier le vomissement.

Avec Aristote, le mal était conçu comme une privation. En même temps, en Grèce, la stasis désignait un certain problème politique. Des pouvoirs distincts constituaient ensemble la cité-état – les seigneurs de la guerre, les politiciens, les juges, les philosophes. Ces pouvoirs avaient leurs propres lois constitutives, tandis qu'ils étaient compris dans un ordre par un ensemble de lois qui n'étaient réductibles à aucune des lois constitutives. Nous pouvons appeler loi comprenante cette loi qui n'est pas réductible aux lois composantes et qui ne peut donc pas être maîtrisée. La stasis a lieu lorsqu'une des lois composantes cherche à légiférer sur ou à dominer toutes les autres lois composantes. Elle peut prendre la forme d'une compétition entre toutes les composantes ou bien encore d'une domination et d'une destruction de toutes les autres composantes. Bien sûr, les exemples évidents sont les totalitarismes, qui sont toujours destructeurs. Je dois noter que la stasis est venue déterminer le mal plus tard dans la philosophie. Par exemple, c'est le mal compris comme un blocage. Ainsi, une pierre bloquant l'écoulement de l'eau dans un canal serait la stasis, ou le mal, pour Augustin.

L'anastasis est en train de prendre le pas sur la stasis. L'anastasis implique que nous ne répétons pas les instruments et les processus de la métaphysique. Ce que l'on entend par Anastasis est à la fois une relation à la métaphysique conçue comme une ruine et en même temps, c'est une pensée politique. Au niveau de la politique, nous savons que nous sommes en train d’être criticalisés pour ce qui est des arrangements anciens du monde. Pour les nouveaux arrangements du monde, nous sommes dans la stasis. Les composantes de la technologie, de l'économie, des organisations de masse populistes et de l'armée sont chacune en compétition pour être la loi comprenante du monde. Nous pouvons voir que les corporations technologiques réussissent mieux à projeter les lois se rapportant à leur domaine comme la loi comprenante du monde entier.

L'anastasis au niveau de la politique sera l'œuvre de la nouvelle loi comprenante qui peut rassembler les composantes nouvelles et anciennes de ce monde de manière à ce que nous sortions de notre stasis actuelle.

RA : Vous avez parlé d'une « Démocratie du monde », ce qui semble encore plus urgent après les événements de 2020. Si j'ai bien compris, l’un des points de départ essentiels pour ce faire estla multitude des crises mondiales et les limites de l’esprit de clocher pour y faire face. Pouvez-vous nous parler de l'urgence de cette idée aujourd'hui ? En quoi « une démocratie du monde » est-elle différente d'une « démocratie mondiale » ? Et, comment pouvons-nous penser à travers les disciplines, et penser avec des non-experts et penser avec ceux dont la pensée n'est pas formalisée au sein de l'académie ? Comment pouvons-nous démocratiser les conversations qui sont nécessaires pour produire le moment d'anastasis ?

SM : Une démocratie mondiale sera une version d'une démocratie nationale, dont nous savons maintenant qu'elle est un modèle terrible. Une démocratie du monde demande un autre commencement.

Philosopher, c'est faire l’expérience du monde comme un ensemble de ruines qui cherchent une anastasis. Ce n'est pas très différent de la politique ; un engagement politique naît de l'expérience que nous ne pouvons pas continuer d'une certaine manière. L'anastasis implique que nous ne cherchions pas de solutions sur la base d'a prioriidylliques. C'est essentiel. Les idylles du passé n'ont jamais existé. C'est la première chose à noter.

Les idylles sont des positions de privilège. Elles sont exaltées, par exemple, par les critiques du colonialisme selon lesquels il y avait des jours meilleurs avant le colonialisme. Chez Agamben, nous trouvons une certaine idylle de l'esthéticien et du savant dans le passé. Ces expériences idylliques n'étaient possibles que pour un petit nombre de personnes et étaient maintenues par des oppressions extrêmes. Par exemple, les idylles des amateurs d'art parlant sanskrit dans le sous-continent précolonial ont été rendues possibles par la plus ancienne et la pire forme d'oppression raciale, l'ordre des castes.

L'anastasis consisterait plutôt à regarder les éléments, les connaissances, les instruments et les institutions du monde avec de nouvelles facultés. Ces facultés devraient révéler les éléments du monde comme ceux qui ne se conforment à aucun principe d'identité, mais comme des choses et des événements qui peuvent être beaucoup d'autres choses et d’autres événements. Alors nous pourrons, en tant que démocratie du monde, penser et expérimenter ensemble la nouvelle loi comprenante qui pourra soulever le monde à nouveau, qui devra être un monde inconnu et étrange. En faisant cela, nous devrons veiller à la communauté de la raison fondée sur l'expérience obscure.

Traduit par

SOPHIE GALABRU, ALEXANDRA SOULIER, MAËL MONTEVIL

NOTES

1. Cette conversation a eu lieu le 10 décembre 2020 dans le cadre de la conférence Radical Reason organisée par le Human Sciences Research Council, Afrique du Sud. Poussé par les événements de 2020 qui ont vu la vie, la science et la race acquérir de nouvelles importances, le projet en cours de Radical Reason cherche à explorer – à l'horizon de l'émergence d'un monde pas encore totalement déterminable - la pensée radicale, la science, l'éthique, les arrangements institutionnels, et d'autres systèmes partagés d'évaluation et de compréhension, qui sont nécessaires pour donner de la profondeur et du sens à l'articulation complète des questions que nous devons poser maintenant pour engendrer l'arrivée d'un monde juste et égalitaire à venir. Pour plus d'informations sur la conférence Radical Reason, voir : http://www.hsrc.ac.za/en/events/events/sfsa-2020 La transcription a été éditée et les références ont été ajoutées pour la publication.

2. Voir Isabelle Stengers, Power and Invention : Situating Science, Minneapolis : University of Minnesota Press, 1997.

3. Pour l'interprétation de l'intervalle chez Kant auquel il est fait allusion ici, voir Shaj Mohan, « On the Relation Between the Obscure, the Cryptic and the Public », Public Sphere from Outside the West, London: Bloomsbury Academic, 2015.

4. Note de traduction (Maël Montévil) : pour souligner la différence entre le concept de criticalisation et le concept kantien de critique, nous traduisons par criticalisation. Le sens est aussi distinct du terme criticiser.

5. Jakob von Uexküll, Une incursion dans le monde des animaux et des humains, trad. Joseph D. O'Neil, Minnesota : University of Minnesota Press, 2010.

6. Note de traduction (Maël Montévil) : nous traduisons comprehending law par loi comprenante pour restituer plusieurs idées présentées dans Gandhi and Philosophy : On Theological Anti-Politics par Shaj Mohan and Divya Dwivedi, London : Bloomsbury, 2019. Le concept désigne un processus de compréhension, mais non sens usuel du terme. Il s’agit d’une préhension collective, et, à la fois, d’une intégration. Il est à noter que si la "loi composante" peut faire l'objet d'un énoncé satisfaisant, que ce soit sur le plan sentenciel ou mathématique, la "loi comprenante" ne peut être énoncée de manière exhaustive ; c'est un acte au présent continu (au sens d'un processus ou d'un événement sans type pour lui).

7. Voir Martin Heidegger, Contributions à la philosophie, Trad. Parvis Emad et Kenneth Maly, Bloomington : Indiana University Press, 1999.

8. Référence à la Dialectique de la Critique de la raison pure.

9. voir Shaj Mohan, « On the Relation Between the Obscure, the Cryptic and the Public ».

10. Milan Kundera, Immortalité, Faber et Faber, 2000.

11. Jean-Luc Nancy et Shaj Mohan, « Our Mysterious Being », Philosophical Salon, 2020.

12. Rachel Adams, Transparency : New Trajectories in Law, New York : Routledge, 2020