El fin de la filosofía en la ciencia

El problema del fin de la filosofía domina la filosofía europea desde (a partir de) Kant: Kant designa su enfoque crítico como un prolegómeno a una futura filosofía (metafísica); Fichte habla sobre una “doctrina de la ciencia” (Wissenschaftslehre) en vez de filosofía: Hegel vio su sistema no únicamente como filo-sofía (amor por el conocimiento) sino conocimiento en sí mismo; Marx opuso la filosofía al estudio de la vida real; todas estas ideas hasta llegar a Heidegger cuyo lema fue “el fin de la filosofía y la tarea del pensar”. Mi primera tesis es que hay una profunda paradoja en todo esto. Es sólo con la revolución de Kant, con su idea sobre lo trascendental, que la filosofía vuelve sobre sí misma. ¿No será que a fin de cuentas la filosofía como tal empieza con Kant, con su giro trascendental? ¿No será que toda la filosofía puede ser entendida adecuadamente -no como la simple descripción de “todo el universo”, de la totalidad de los seres, sino como la descripción del horizonte dentro del cual las entidades se revelan ellas mismas hacia un ser humano finito- y sólo de manera anacrónica, a partir del punto de partida abierto por Kant? ¿No será que fue Kant quien abrió también el terreno dentro del cual Heidegger fue capaz de formular la noción de Dasein como el lugar en el que los seres aparecen dentro de un horizonte de significado históricamente determinado/destinado? (Soy consciente de que Heidegger nunca habría aceptado usar el término “trascendental” para su enfoque, en tanto que “trascendental” está para él marcado irreductiblemente por la noción de la subjetividad moderna. A pesar de esto mantengo este término porque creo que sigue siendo el más apropiado para señalar la idea de un horizonte en el que las entidades se nos presentan a nosotros).

Hay por supuesto numerosas reacciones a la afirmación de que la filosofía ha muerto: en las últimas décadas encontramos esfuerzos por resucitar una ontología metafísica anterior a la de Kant. La posición del pensamiento de Deleuze es todavía ambigua: mientras Derrida es el último historicista del deconstruccionismo, ¿no despliega Deleuze en sus grandes obras (desde Diferencia y repetición) una especie de visión global de la realidad? Y, ¿no es la “lógica de los mundos” de Badiou una especie de a priori de todas las posibles realidades? En una conversación conmigo, él caracterizó su “lógica de los mundos” como su dialéctica de la naturaleza. Después aparece Quentin Meillassoux y la “ontología orientada a los objetos” con su nueva “teoría del todo” (Graham Harman) que concibe a los humanos como uno igual entre los objetos. Si bien, en mi opinión, Harman simplemente despliega otra visión trascendental de la realidad, esta no es ciertamente su intención. En contra de estos retornos a la ontología, creo que después de Heidegger tal pensamiento ya no es posible. 

La distancia entre la realidad y su horizonte trascendental hace referencia a la estructura universal de cómo la realidad aparece ante nosotros: ¿qué condiciones deben cumplirse para que algo sea percibido por nosotros como realmente existente? En este sentido podemos dejar de lado la idea de que la filosofía es una visión ilegítima del universo que no tiene ningún fundamento científico; el pensamiento trascendental no especula acerca de todos los aspectos de la realidad, acerca de cómo la realidad es en sí misma; se preocupa únicamente en sí misma por cómo en la vida cotidiana aceptamos algo como realmente existente. “Trascendental” es el término técnico de los filósofos para el marco que define las coordenadas de la realidad; por ejemplo, el acercamiento trascendental nos hace estar conscientes de que, para un científico naturalista, dentro de un marco espacio-temporal, los fenómenos materiales regulados por leyes naturales existen realmente, mientras que para un premoderno tradicional, los espíritus y significados hacen parte también de la realidad y no sólo nuestras proyecciones. Un acercamiento óntico, por otro lado, está preocupado por la realidad en sí misma, por su origen y desarrollo: ¿Cómo llegó a ser el universo? ¿Tiene un inicio y un final? ¿Cuál es nuestro lugar en él?

Antes del quiebre trascendental kantiano, la filosofía era una visión/noción de la totalidad de los seres: ¿cómo está estructurada toda la realidad, hay un ser supremo y cuál es el lugar de los humanos en él? Tales es usualmente nombrado el primer filósofo y su respuesta fue: el agua es la sustancia de todo -nótese que él habla de agua y no de tierra, ¡la usual réplica del mito! Como Hegel ya lo había percibido, el agua como la sustancia última no es el agua de la experiencia que vemos y sentimos -un mínimo de idealismo ya está presente aquí; el agua de Tales es una entidad “ideal”. Este corto circuito significa el gesto inaugural de la filosofía: un elemento particular representa a todos los demás.

El reproche moderno que usualmente se hace a este corto circuito es que realiza un salto ilegítimo hacia la universalidad: en sus especulaciones meta-físicas, la filosofía propone una universalización sin un adecuado estudio y justificación empíricos. Solamente hoy día, con las “teorías del todo” en física, estamos acercándonos gradualmente a una respuesta científica a las “grandes” preguntas, lo cual significa el fin de la filosofía. En las últimas décadas, el progreso tecnológico en la física experimental ha abierto un nuevo terreno, impensable en el universo científico clásico, el de la “metafísica experimental”: “preguntas que anteriormente eran pensadas únicamente para el debate filosófico han sido traídas dentro de la órbita de la investigación empírica” (1). Lo que hasta ahora era un tema de “experimentos mentales” se está volviendo paulatinamente el tema de experimentación actual en los laboratorios -el ejemplo más claro aquí es el famoso experimento de la doble rendija de Einstein-Rosen-Podolsky, en primera instancia imaginado, pero luego realizado por Alain Aspect. Las proposiciones metafísicas que han sido adecuadamente probadas son el estatus ontológico de la contingencia, la condición de localidad de la causalidad, el estatus de la realidad independiente de nuestra observación, etc. De acuerdo con esto es que, al inicio de El gran diseño, Stephen Hawking anuncia triunfantemente que “la filosofía ha muerto” (2). Con los últimos avances en física cuántica y cosmología, la llamada metafísica experimental ha alcanzado su apogeo: las preguntas metafísicas sobre el origen del universo y otras similares, que hasta ahora eran especulaciones filosóficas, pueden ser respondidas a través de la ciencia experimental y ser probadas empíricamente. 

Por supuesto descubrimos que, bajo una mirada más cercana, no estamos todavía en ese punto -casi, pero todavía no. Además, sería fácil rechazar estos argumentos y demostrar la continua pertinencia de la filosofía para el mismo Hawking (sin mencionar el hecho que su propio libro no es para nada ciencia, sino más bien un problema popular vuelto generalización): Hawking se basa en una serie de presuposiciones metodológicas y ontológicas que da por sentadas. Apenas unas páginas después de la afirmación de que la filosofía ha muerto, describe su enfoque como un “realismo dependiente del modelo” basado “en la idea de que nuestros cerebros interpretan los datos de los órganos sensoriales elaborando un modelo del mundo. Cuando el modelo explica satisfactoriamente los acontecimientos tendemos a atribuirle, a él y a los elementos y conceptos que lo integran, la calidad de realidad”; sin embargo “si dos de esas teorías o modelos predicen con exactitud los mismos acontecimientos, no podemos decir que uno sea más real que el otro, y somos libres para utilizar el modelo que nos resulte más conveniente” (3). Si hubo una posición filosófica (epistemológica), esta es una de ellas, pero en un lugar bastante vulgar. Sin mencionar el hecho consiguiente de que este “realismo dependiente del modelo” es sencillamente muy débil como para poder hacer el trabajo asignado a él por Hawking, a saber, el de establecer el marco epistemológico a partir del cual se puedan interpretar las muy conocidas paradojas de la física cuántica, la incompatibilidad de estas paradojas con la ontología de nuestro sentido común. Sin embargo, a pesar de todas estas características problemáticas, debe admitirse que la física cuántica y la cosmología tienen implicaciones filosóficas, y que ellas le hacen frente a la filosofía con un reto.

En este punto hay que ser absolutamente claros: estas consideraciones son, a pesar de sus imperfecciones, ciertas en un sentido simple y verdaderas; es por esto por lo que uno debería abandonar toda referencia oscurantista o espiritualista a cualquier dimensión misteriosa que eluda a la ciencia. ¿Deberíamos entonces apoyar esta consideración y abandonar la filosofía? En filosofía, la forma de resistencia predominante a la científica auto-objectivización de la humanidad que de todas maneras admite los logros de la ciencia, es la filosofía trascendental neo-kantiana (cuyo caso ejemplar hoy día es Habermas): nuestra percepción de nosotros mismos como agentes libres y responsables no es solamente una ilusión, sino más bien el a priori trascendental de todo conocimiento científico. Para Habermas, “el intento de estudiar la experiencia subjetiva de la primera persona desde el punto de vista objetivante de la tercera persona, compromete al teórico en una contradicción performativa, en tanto que la objetivación presupone la participación en un sistema de prácticas lingüísticas instaurado intersubjetivamente y cuya validez normativa condiciona la actividad cognitiva del científico”. (4)

Habermas caracteriza a este terreno intersubjetivo de la validez racional como la dimensión de la “mente objetiva” que no puede ser entendido en términos de los perfiles fenomenológicos de la comunidad de las conciencias que la conforman: es el estado intrínsecamente intersubjetivo del terreno normativo el que excluye cualquier intento por responder a su operación o génesis en términos de las entidades o procesos más simples que el mismo sistema. (El término usado por Lacan para esta “mente objetiva” que es irreductible a lo Real de la pura realidad como también a lo imaginario de la experiencia de nuestro yo es, por supuesto, el gran Otro). Ni el perfilamiento fenomenológico (imaginario) ni neurobiológico (real) de los participantes pueden ser tomados como una condición constitutiva para esta social “mente objetiva”.

El final de la filosofía en la historicidad trascendental

Si bien Habermas y Heidegger son grandes enemigos filosóficos, ellos comparten el básico enfoque trascendental que le pone límites al naturalismo científico. Puede decirse que Heidegger lleva a la filosofía a su final al radicalizar el enfoque trascendental: él distingue de manera estricta entre realidad (entidades) y el horizonte en el que la realidad aparece -a esta distancia la llama “diferencia ontológica”. Por ejemplo, la realidad aparece ante nosotros, los modernos, diferente a los premodernos para quienes la realidad estaba llena de agentes espirituales y profundos significados -en la ciencia moderna no hay lugar para esta dimensión; “real” es únicamente lo que la ciencia puede medir y cuantificar. 

Recuerdo que cuando era joven se usaba en las escuelas un viejo y dogmático libro de texto marxista en filosofía en el que se caracterizaba a Heidegger como un “fenomenólogo agnóstico” -estúpido pero cierto.  Heidegger es un “fenomenólogo” en el sentido en que su horizonte definitivo es el modo trascendental en que las entidades se presentan a la apariencia, y es un “agnóstico” en el sentido en que ignora el estado de las entidades antes o por fuera de su apariencia dentro de una específica y trascendental forma en que el ser se presenta. Para ponerlo de manera brutalmente simplificada, el verdadero problema en Heidegger no es el Ser, pero sí el estado de lo óntico por fuera del horizonte del Ser. (Esta es la razón por la cual algunos partidarios de la ontología orientada a objetos tienen razón al reemplazar “ontología” por “onticología”). Esto es así en tanto que al hablar de dios, Heidegger se limita a sí mismo en la forma como la divinidad aparece ante nosotros, los humanos, en las diferentes revelaciones temporales del Ser. Es en este sentido que obviamente Heidegger deplora el surgimiento del “dios de la filosofía”, la noción abstracta de causa sui: “Así suena el nombre adecuado para el Dios en la filosofía. A este Dios el hombre no puede ni orarle ni ofrecerle sacrificios. Ante la Causa sui el hombre no puede caer de rodillas por temor, ni puede ante este Dios tocar instrumentos musicales y danzar" (5)

De nuevo, el problema no es cuál figura de dios es más verdadera, sino más bien acerca de las diferentes apariencias en que dios se presenta en el tiempo. De manera parecida, y a pesar de su reciente respeto hacia la religión, Habermas, el gran opositor de Heidegger, insiste en que debemos adoptar una actitud agnóstica hacia las creencias religiosas -agnóstica en el sentido de dejar la pregunta abierta, es decir, no excluir la existencia de dios. (6)

Vivimos hoy día no solamente en una época en que se proclama el fin de la filosofía; vivimos en la época del doble fin de la filosofía. La posibilidad de un “cerebro conectado” es una especie de punto final a la naturalización del pensamiento humano: cuando nuestros distintos procesos del pensamiento interactúan directamente con una máquina digital, se vuelve efectivamente un objeto en la realidad. Deja de ser “nuestro” pensamiento como opuesto a una realidad externa. Por otro lado, con el historicismo trascendental de hoy día, las preguntas “ingenuas” sobre la realidad son aceptadas justamente como “ingenuas”, lo cual significa que ya no pueden ofrecer un marco cognitivo general de nuestro conocimiento. Por ejemplo la noción de verdad en Foucault puede resumirse en el hecho de que la verdad/falsedad no es una propiedad directa de nuestras afirmaciones sino que, en diferentes condiciones históricas, cada discurso produce su propio efecto verdadero, es decir, implica unos criterios específicos de lo que se entiende como “verdadero”: “el problema no está en dividir entre lo que en un discurso responde a la cientificidad y a la verdad, y lo que responde a otra cosa, sino en ver históricamente cómo se producen efectos de verdad en el interior de discursos que no son en sí mismos ni verdaderos ni falsos”. (7)

La ciencia define lo que es verdadero en sus propios términos: la verdad de una proposición (que debería ser formulada en términos claros, explícitos y preferiblemente formalizados) se establece a través de procedimientos experimentales que pueden ser repetidos por cualquiera. El discurso religioso actúa de manera diferente: su “verdad” es establecida a través de una serie de complejos argumentos retóricos que generan la experiencia de habitar un mundo de significados y controlado benévolamente por un poder más poderoso. Así pues, si se le fuera a preguntar a Michel Foucault una gran pregunta metafísica del tipo: ¿tenemos libre albedrío?, su respuesta habría sido algo como: esta pregunta sólo tiene significado si es puesta dentro de cierta episteme, campo del conocimiento o poder que determine bajo qué condiciones es verdadero o falso; y lo único que podemos hacer en últimas es describir esta episteme. Para Foucault esta episteme es lo que en alemán es llamado Unhintergehbares, algo detrás de lo cual no podemos alcanzar algo distinto.

Un científico podría responder bruscamente: está bien, pero ¿no podría una antropología histórica describir cómo, en el curso de la evolución, diferentes formas de epistemes surgen de la tradición y circunstancias sociales concretas? ¿No ofrece el marxismo una muy convincente explicación de cómo las nuevas ideologías y ciencias surgen de una compleja totalidad social? Habermas está en lo cierto en este punto al insistir en que no podemos salir del círculo hermenéutico: una explicación evolucionista de las facultades cognitivas del ser humano presupone de antemano un determinado acercamiento epistémico frente a la realidad. El resultado es un irreducible paralelo: en un obvio e “ingenuo” punto de vista realista es claro que los humanos evolucionaron a partir de un extenso campo de la realidad; sin embargo, este círculo en el que nos incluimos en una realidad no puede cerrarse del todo en tanto que toda explicación de nuestro lugar en ella implica también cierto horizonte de significados -¿qué hacemos en este punto?

Al enfoque trascendental le dio Heidegger un giro existencial: como una ontología trascendental y fenomenológica, la filosofía no se pregunta por la naturaleza de la realidad sino que analiza como ella se nos aparece en una específica constelación histórica. En la actual época de la tecno-ciencia consideramos como “realmente existente” únicamente lo que puede ser un objeto del estudio científico -todas las demás entidades son reducidas a experiencias ilusorias y subjetivas, lo que se imagina, etc. El punto de Heidegger no está en que tal punto de vista es más o menos “verdadero” que el de la premodernidad sino que, con el descubrimiento del ser que caracteriza a la modernidad, el criterio para decir que es “verdadero” o “falso” ha cambiado. No es difícil entender la paradoja de tal enfoque: mientras Heidegger es percibido como un pensador enfocado únicamente en el problema del Ser, deja fuera de toda consideración lo que entendemos por este problema desde nuestra “ingenua” y pre-trascendental posición: ¿cómo existen las cosas independiente de la manera como nos relacionamos con ellas, independiente de cómo ellas aparecen ante nosotros?

¿Es esto suficiente? Si la dimensión trascendental es el marco u horizonte irreductible a través del cual nosotros percibimos (y, en un estricto y kantiano sentido que no tiene nada que ver con una creación óntica, lo que constituye la realidad), ¿cómo podemos movernos más allá o a través de la realidad y su horizonte trascendental? ¿Hay un punto en común en que estas dos dimensiones se superpongan? La búsqueda por este punto es el gran tema del idealismo alemán: Fichte lo encontró en la auto postura del Yo absoluto, el Yo trascendental, mientras que Schelling lo encontró en la intuición intelectual en la que sujeto y objeto, actividad y pasividad, intelecto e intuición coinciden inmediatamente.

Al tener en cuenta el fallo de estos intentos, nuestro punto de partida debería ser buscar tal punto en común entre realidad y su horizonte trascendental no en una especie de síntesis entre los dos sino más bien en la ruptura entre los dos. En tanto que el realismo científico es la visión hegemónica hoy día, la pregunta es: ¿puede ser entendida la dimensión trascendental en estos términos? ¿Cómo puede la dimensión trascendental surgir o explotar en lo real? La respuesta no es una reducción realista directa sino otra pregunta: ¿qué es lo que debe constitutivamente excluirse (primordialmente reprimido) de nuestra idea de realidad? En últimas, ¿qué pasaría si la dimensión trascendental es un “regreso de lo reprimido” de nuestra noción de la realidad?

El hombre como catástrofe

Este es, pues, nuestro callejón sin salida: tenemos dos finales de la filosofía; uno en la ciencia positiva que ocupa el campo de las viejas especulaciones metafísicas, y el otro con Heidegger quien llevó el enfoque trascendental a su conclusión radical al reducir la filosofía a la descripción de “eventos” históricos, a las formas en que el Ser se revela. Ninguno de estos dos complementa al otro, de hecho se excluyen mutuamente; sin embargo la insuficiencia inmanente de cada uno abre el espacio para el otro: la ciencia no puede cerrar el círculo y establecer en su objeto el enfoque que usa para analizarlo, pues únicamente la filosofía trascendental puede hacerlo. Por otro lado la filosofía trascendental, que se limita a sí misma al describir las distintas formas en que el Ser se revela, ignora la pregunta óntica (¿cómo son las entidades por fuera del horizonte de su apariencia?), de modo que la ciencia llena este vacío con su pretensión de entender la naturaleza de las cosas. ¿Es este paralelo la última posición de nuestro pensamiento, o puede ir más allá (incluso a través) de esto?

Si bien Heidegger es el último filósofo trascendental, hay algunos pasajes misteriosos en donde se aventura en este terreno pre-trascendental. En la formulación de la noción de algo falso/lethe/ más viejo que la propia dimensión de lo verdadero, Heidegger enfatiza en cómo, cuando el hombre entra en el descubrimiento de la verdad, es “una transformación del ser-del-hombre en sentido de un desplazamiento [Ver-rückung/volverse loco] de su posición en el ente” (8). El desplazamiento al que se refiere Heidegger no es por supuesto ninguna categoría psicológica o clínica de la locura: hace referencia a una inversión/aberración ontológica mucho más radical, que se presenta cuando el universo mismo está “fuera de sus goznes”, descarrilado. Es importante tener en cuenta que Heidegger escribió estas líneas en los años en que se encontraba en una lectura intensa del Tratado sobre la esencia de la libertad humana de Schelling, un texto que se preocupa por el origen de la Maldad justamente como una especie de locura ontológica. En el “desplazamiento” de la posición del hombre entre los seres (su autocentramiento) como un paso intermedio (“mediador que se desvanece”) de la “naturaleza prehumana” a nuestro universo simbólico: “el hombre, en su misma esencia, es una catástrofe -un revés que lo aleja de su esencia genuina. En medio de los seres, el hombre es la única catástrofe” (9)

En este punto en el que en cierto sentido todo ha sido decidido, hay que dar sin embargo un paso más adelante en relación con la formulación de Heidegger –“un desplazamiento de su posición en el ente”-; un paso ya indicado por el mismo Heidegger en otras formulaciones. Puede aparecer claro lo que Heidegger quiere con la formulación citada: el hombre (uso el término en masculino pues es la forma como es usada en Heidegger) como Da-Sein (el “ser-ahí” del Ser, el lugar en que se desenvuelve el Ser) es una entidad fundamentada sobre todo en su cuerpo. Con un poco de exageración retórica, puede decirse que la idea de Heidegger de que no hay “Ser sin un Ser-ahí como el lugar de su desenvolvimiento” es su versión de la idea de Hegel de que “debe entenderse el Absoluto no sólo como substancia sino también como sujeto”. Sin embargo, si el desenvolvimiento de todo un terreno de entidades está enraizado en una única entidad, entonces es porque algo “desquiciado” está sucediendo: una entidad particular es el sitio exclusivo bajo el cual todas las entidades aparecen, adquieren su Ser -entonces, para ponerlo en términos crudos, si tú matas a alguien, al mismo tiempo estás “matando al Ser”. Este corto circuito entre el “claro del Ser” y una entidad particular introduce un desenvolvimiento catastrófico dentro del orden de los seres: esto es así porque el hombre, al estar fundamentado en su cuerpo y al no poder mirar a las entidades desde afuera, hace que cada desenvolvimiento del Ser, cada claridad, deba estar basado en lo falso (ocultamiento/encubrimiento). La causa última para la distorsión que le pertenece al Da-Sein está en el hecho de que el dasein, por definición, se encarna en algo. Hacia el final de su vida Heidegger aceptó que el problema más difícil para la filosofía es el fenómeno del cuerpo: lo corporal en el hombre no es algo animal. “Las formas de comprensión que tienen que ver con ello son algo que la metafísica no ha tocado hasta ahora”. (10)

Puede uno arriesgarse en la hipótesis de que es precisamente la teoría psicoanalítica la primera en abordar esta pregunta tan importante: ¿no es el cuerpo erotizado de Freud, basado en la libido y organizado alrededor de zonas erógenas precisamente un cuerpo sin características animales, fuera de lo biológico? ¿No es ESTE (y no el animal) cuerpo el objeto propio del psicoanálisis? En este punto Heidegger se equivoca cuando en sus Seminarios de Zollikon desestima a Freud como un determinista causal: “Él postula también para los fenómenos humanos conscientes la integridad en la explicabilidad, esto es, la continuidad de nexos causales. Ya que «en la conciencia» no hay tal, tiene que inventar «lo inconsciente», donde tiene que haber la integridad de nexos causales”. (11)

Esta interpretación parece ser correcta: ¿no será que Freud intenta descubrir un orden causal en lo que a nuestra consciencia se nos aparece como una serie confusa y contingente de hechos mentales (lapsus del lenguaje, los sueños, los síntomas clínicos) y en este sentido, cerrar el círculo de los enlaces causales que gobiernan nuestra psique? Sin embargo Heidegger no comprende cómo el “inconsciente” en Freud se fundamenta en el encuentro traumático con el Otro, cuya intrusión, precisamente, quiebra, interrumpe, la continuidad del nexo causal. Lo que está en el “inconsciente” no es un enlace causal completo, ininterrumpido, sino más bien las repercusiones, las consecuencias de las interrupciones traumáticas. Lo que Freud llama “síntomas” son las formas de lidiar con una herida traumática; mientras que la fantasía es la formación destinada a cubrir esta herida. Esta es la razón por la que para Heidegger, a priori, un ser humano finito no puede alcanzar la paz interior y la calma de la ilustración budista (nirvana). El mundo se nos revela en contra del fondo de una catástrofe ontológica: “el hombre es la única catástrofe entre los seres”.

En este punto debemos arriesgar a dar un paso más adelante: si el hombre es la única catástrofe, ¿significa que antes de la llegada de la humanidad no había catástrofe alguna, que la naturaleza estaba en un orden equilibrado que al final fue descarrilado por la hubris humana? (Por catástrofe no me refiero a desastres ónticos como asteroides chocando contra la tierra, sino más bien un trastorno mucho más radical de todas las formas de vida). El problema es que si el hombre es la única catástrofe entre los seres, y si estos seres se revelan únicamente ante nosotros los seres humanos, entonces el espacio para los seres sin ninguna catástrofe que rodean a los humanos es algo ontológicamente fundamentado en el surgimiento del hombre como catástrofe.

Más allá del trascendental

Nos enfrentamos a la siguiente pregunta: ¿es una excepción que el ser humano sea una catástrofe entre los seres, a tal punto que si asumimos la imposible posición de ver al universo desde una distancia segura veríamos una universal textura de seres que no está trastornada por ninguna catástrofe (todo esto en tanto que el ser humano es una catástrofe únicamente desde su posición, como la excepción que permite el acceso a los demás seres)? En este sentido volvemos a Kant: la realidad “en sí misma”, por fuera del Claro en el que aparece ante nosotros, no puede ser conocida, y sólo podemos especular sobre ella en la misma forma que lo hace Heidegger cuando juega con la idea de que existe una especie de dolor ontológico en la naturaleza. ¿O debemos tomarnos esta especulación de Heidegger seriamente, de modo que la catástrofe no se encuentra únicamente en el hombre sino también en la naturaleza en sí misma, de modo que al concebir al hombre como el ser del habla, la catástrofe que fundamenta la realidad en sí misma se vuelve palabra? (La física cuántica ofrece su propia versión de la catástrofe que fundamenta la realidad: la ruptura de la simetría, la perturbación de las oscilaciones cuánticas vacías; las especulaciones teosóficas nos dan otra versión: la auto-división o Caída de la Divinidad por sí misma que da nacimiento a nuestro mundo).

En un debate con un estudiante de teología, Richard Dawkins (12) dijo que se toma muy en serio lo que los departamentos de teología hacen cuando investigan los orígenes históricos de una religión y su desarrollo -encontrando aquí un sólido estudio antropológico-; sin embargo no lo hace cuando, por ejemplo, los teólogos debaten acerca de la naturaleza exacta de la transubstanciación en un ritual cristiano (el milagroso cambio en el que, según el dogma de los católicos romanos y la ortodoxia oriental, los elementos de la eucaristía en el momento de su consagración se vuelven cuerpo y sangre de Cristo al mantener la apariencia del pan y el vino). Pienso que por el contrario tales debates deben ser tomados muy en serio y no reducirse a meras metáforas. Ellos permiten comprender no sólo las premisas ontológicas básicas de la teología, sino que también pueden ser usadas para arrojar luz sobre algunas nociones marxistas. Fredric Jameson estaba en lo cierto cuando proclamó a la predestinación como el concepto teológico más interesante para el marxismo: la predestinación muestra la causalidad retroactiva que caracteriza propiamente a un proceso histórico dialéctico. De modo análogo, no debemos ser temerosos de buscar las pistas del enfoque meta-trascendental (materialismo dialéctico) en las especulaciones teosóficas de Meister Eckhart, Jacob Boehme o de F.W.J Schelling. 

Si adherimos a esta opción, habría que indicar la única conclusión que se muestra como consecuente: cada imagen o construcción de la “realidad objetiva”, del modo en que ella es en sí misma, “independientemente de nosotros”, es una de las tantas formas en que el ser es revelado ante nosotros. Es ya de cierta manera una aparición “antropocéntrica”, fundamentada en -y al mismo tiempo tergiversando- la catástrofe que nos constituye. Quienes se presentan como los candidatos más importantes para decir con mayor certeza cómo es la realidad “en sí misma” son las fórmulas de la teoría de la relatividad y la física cuántica, que son el resultado de un complejo trabajo experimental e intelectual para el cual nada corresponde en nuestra directa experiencia de la realidad… El único “contacto” que tenemos con lo Real “independiente de nosotros” es nuestra separación con él, la locura radical, aquello que Heidegger llama catástrofe. La paradoja es que lo que une con lo Real “en sí mismo” es la brecha que experimentamos al estar separados de él. (Lo mismo aplica para el cristianismo en donde la única forma de tener una experiencia de unidad con Dios es la identificación que se tiene con el sufrimiento de Cristo en la cruz, es decir, el momento en el que dios es separado de sí mismo). Este movimiento en que se experimenta la brecha misma como el momento de unidad es el aspecto básico de la dialéctica en Hegel -esta es la razón por la cual el espacio que le asignamos al espacio que supera al pensamiento de Heidegger, que hemos denominado como el espacio más allá de lo trascendental, le pertenece al pensamiento de Hegel- Este es también el lugar del pensamiento que no puede ser reducido a la ciencia. Esta es la ambigua formulación de Heidegger acerca de este oscuro punto: “A menudo me pregunto, inclusive se ha vuelto para mí una gran pregunta, qué sería la naturaleza sin el hombre: ¿acaso no hace falta que se una a sus meandros a fin de desembocar en su potencia propia reconquistada?” (13)

Este pasaje fue escrito inmediatamente después de las lecturas de Heidegger sobre Los conceptos fundamentales de la metafísica de 1929-1930. En ellas es formulada una hipótesis schellingiana según la cual los animales están quizás, de una manera hasta ahora desconocida, al tanto de su falta o “pobreza” de su relación con el mundo -quizás hay un infinito dolor que permea toda la naturaleza viviente: “si el carecer en ciertas variaciones es un sufrimiento, entonces, si la carencia de mundo y el ser pobre forman parte del ser del animal, un sufrimiento y un dolor tendrían que recorrer todo el reino animal y el reino de la vida en general”. (14)

Así pues, cuando Heidegger especula sobre el dolor en la naturaleza que ha sido alejada de nosotros de manera independiente, ¿cómo es posible leer esta idea sin comprometernos con una forma de pensamiento antropocéntrica y teleológica? Fue nada más ni menos que Marx quien dio, en la introducción a los Gründrisse, una respuesta al decir que: “La sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización histórica de la producción. Las categorías que expresan sus condiciones y la comprensión de su organización permiten al mismo tiempo comprender la organización y las relaciones de producción de todas las formas de sociedad pasadas, sobre cuyas ruinas y elementos ella fue edificada y cuyos vestigios, aún no superados, continúa arrastrando, a la vez que meros indicios previos han desarrollado en ella su significación plena, etc. La anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono. Por el contrario, los indicios de las formas superiores en las especies animales inferiores pueden ser comprendidos sólo cuando se conoce la forma superior”. (15)

Al parafrasear a Pierre Bayard (16), lo que Marx está queriendo decir es que la anatomía del mono, si bien fue formada en el tiempo antes que la del hombre, sin embargo, en cierto sentido, es un plagio por anticipado de la anatomía del hombre. No hay ninguna teleología en este punto; su efecto es estrictamente retroactivo: una vez el capitalismo está aquí (al haber surgido de manera contingente), establece una forma universal para las demás formaciones. La teleología reside precisamente en el progresismo evolucionista en el que la clave para la anatomía del hombre es la del mono. Alenka Zupančič muestra que lo mismo puede decirse de la idea de Lacan de que il n´y a pas de rapport sexual: esto no quiere decir que en la naturaleza, entre monos y otros animales hubiera una relación sexual armoniosa regulada por instinto, mientras que con la llegada del hombre la disarmonía haya explotado. No hay en efecto ninguna relación sexual entre monos y entre otros animales; sus complejos rituales de apareamiento lo demuestran. Es un simple hecho, quizás experimentado como doloroso, que la disarmonía permanece “en sí misma”, mientras que con los humanos el error es presentado como tal, “para sí mismo”. Es en este sentido que el dolor en la naturaleza apunta hace el orden simbólico que lo registra. (17)

A lo largo de estas líneas puede entenderse por qué Kant pensaba que, en cierto sentido, el mundo ha sido creado de tal modo que nuestras batallas morales puedan ser peleadas en él: cuando estamos inmersos en una intensa batalla que significa todo para nosotros, experimentamos que el mundo colapsaría al fallar en la batalla; lo mismo ocurre con el temor que existe en fallar en un intenso amor. No hay ninguna teleología; el encuentro amoroso es el resultado de un encuentro contingente, es decir que pudo no haber sucedido -pero cuando sucede, decide cómo experimentamos toda la realidad. Cuando Benjamin escribió que una gran batalla revolucionaria no decide únicamente el destino del presente sino también el de todas las batallas pérdidas, hace poner en movimiento el mismo mecanismo retroactivo que alcanza su climax en la afirmación religiosa de que, en una batalla crucial, no es solamente el destino de nosotros el que se decide, sino también el de dios mismo. Es únicamente Hegel quien nos permite pensar esta paradoja. 

“Hegel es un materialista dialéctico”

La dialéctica de Hegel no es ni una dimensión trascendental dinamizada (lo que Barndom y Pippin afirman como la sucesión de todas las formas posibles en que la realidad aparece ante nosotros) ni tampoco el proceso dialéctico “objetivo” de la realidad misma (que es tanto lo que los marxistas del “materialismo dialéctico” como los idealistas objetivos afirman). Su recurso oculto es la experiencia de una brecha irreductible que precede a las dos. En este punto es que podemos de algún modo dar claridad sobre la diferencia entre el materialismo naturalista (“mecánico”), el idealismo y el materialismo dialéctico: el materialismo “mecánico” cubre un extenso campo que va desde los materialistas antes de Platón hasta el naturalismo científico y la ontología orientada al objeto -aun así se caracterice a sí misma como “inmaterialista”). Todos ellos entienden la realidad como algo ya dado, ignorando así su constitución trascendental; el idealismo es caracterizado por el predominio del enfoque trascendental; el materialismo dialéctico aparece cuando nos movemos hacia el oscuro dominio que está más allá de lo trascendental, tal cual fue elaborado por el giro pos-kantiano de Schelling y Hegel, por algunas especulaciones teosóficas (incluyendo las de Walter Benjamin), por algunas formulaciones tentativas de Lacan, como también por lecturas especulativas de la física cuántica (18). Para un kantiano por supuesto tales especulaciones no son más que vacías Schwärmerei, una entusiasta habladera acerca de nada, mientras que para nosotros es únicamente aquí en donde podemos tocar lo Real. 

¿Por qué llamo a la posición hacia la cual todos estos distintos enfoques tienden como “materialismo dialéctico”, un término difícil de disociar de la tradición del estalinismo, un término que promueve la ideología filosófica en su forma más estúpida, una filosofía que no tiene ningún valor cognitivo sino el de justificar decisiones políticas? Esto es así puesto que lo que tengo en mente es innombrable, no hay un nombre “propio” para ello, así que la única solución es usar un concepto que muestre de la manera más clara posible su propia insuficiencia. En otras palabras, decir que “Hegel es materialista dialéctico” debe ser leído como una nueva versión de la afirmación especulativa de que “el espíritu es un hueso”: interpretada directamente, esta afirmación no tiene ningún sentido porque hay una brecha infinita entre el pensamiento de Hegel y el materialismo dialéctico. Sin embargo, el pensamiento de Hegel es precisamente pensar esta brecha.

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Mauricio García

NOTES

1. Karen Barad, Meeting the Universe Halfway. Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Durham: Duke University Press 2007, p. 25. (traducción propia). 

2. Stephen Hawking. El gran diseño. España: Crítica, 2010, p. 5

3. Ibid.

4. Jürgen Habermas, “The Language Game of Responsible Agency and the Problem of Free Will: How Can Epistemic Dualism be Reconciled with Ontological Monism?,” Philosophical Explorations 10, no. 1 (March 2007), p. 31.

5. Martin Heidegger. Identidad y Diferencia, Barcelona, Anthropos, 1990

6. Jürgen Habermas. Entre naturalismo y religión. Barcelona: Paidós, 2006. 

7. Michel Foucault. “Verdad y poder”. En: Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. España, Alianza editorial, 2000, p. 136.

8. Martin Heidegger. Contribuciones a la filosofía (Del acontecimiento). Traducción de Breno Onetto Muñoz. Chile: RIL editores, 2002, p. 233.

9. Martin Heidegger, “Hoelderlin’s Hymne‚ Der Ister”, Gesamtausgabe 53, Frankfurt: Vittorio Klostermann 1984, p.94. (traducción propia).

10. Martin Heidegger. Heráclito. Seminario del semestre de invierno 1966-1967. Traducción de Raúl Torres Martínez. Fondo de Cultura Económica, 2017, pp. 193-194.

11. Martin Heidegger. Seminarios de Zollikon. Traducción de Ángel Xolocotzi Yáñez. Herder, 2013, p. 303.

12. Ver: https://www.youtube.com/watch?v=yHoK6ohqNo4.

13. Martin Heidegger, Correspondance avec Elisabeth Blochmann, Gallimard, Paris, 1966. Traducción publicada en Imago Agenda.

14. Martin Heidegger. Los conceptos fundamentales de la metafísica. Traducción de Alberto Ciria. España: Alianza editorial, 2007, p. 326. 

15. Karl Marx. Grundrisse. Traducción de Pedro Scaron. España, Siglo XXI editores, 2007, p. 26. 

16. Para esto ver: Pierre Bayard, Le plagiat par anticipation, Paris: Editions de Minuit 2009.

17. Alenka Zupančič. ¿Qué es el sexo? España: Paradiso ediciones, 2021.

18. La posición de Fichte sobre este respecto es ambigua: incluso cuando habla del Yo absoluto al formular el No-Yo, no está queriendo decir que el Yo absoluto crea objetos como su causa directa. Lo único que es creado por el sujeto es el “misterioso” impulso que lo lleva a “poner” la realidad; este impulso es la versión de lo que Lacan llama objet a.